Ensayo sobre qué es filosofía, o cómo interpretar resilientemente. (Una respuesta leibniciana)

 

Es necesario que el pensar abandone al empirismo inmediato. El pensamiento empírico adopta, entonces, un sistema. Pero el primer sistema es falso. Es falso, pero tiene por lo menos la utilidad de desprender el pensar alejándolo del conocimiento sensible; el primer sistema moviliza al pensar. Entonces el espíritu, constituido en sistema, puede volver a la experiencia con pensamientos barrocos pero agresivos, interrogantes con una especie de ironía metafísica muy marcada en experimentadores jóvenes, tan seguros de sí mismos, tan dispuestos a observar lo real en función de sus propias teorías.

G. Bachelard

Paradoja de lo autopoiético (carácter filosófico del concepto de filosofía).

Creo que antes de empezar este modo de vivir que nominamos filosofía, ya-siempre tenemos una hipótesis (por lo general, no explicitada) que responde a la pregunta qué es la filosofía. Y es que aquí tenemos una linda paradoja. Este texto estará plagado de (plegado por) ellas, porque en lugar de dar una respuesta exhaustiva al problema, me dedicaré mejor a hacer un análisis de la pregunta misma, es decir, construir sus condiciones de comprensibilidad. La paradoja sería entonces la siguiente: La pregunta qué es la filosofía debería, por su forma, ser una pregunta de lo que deberíamos llamar meta-filosofía. Al mismo tiempo, tenemos aquel viejo adagio según el cual “la filosofía es la madre de las ciencias”. Fuera de toda interpretación abusiva y matriarcal, lo cierto que podemos extraer del adagio es que la filosofía es autónoma, y con esto quiero decir huérfana y sin ombligo (o por lo menos, le tiene fobia a sus ombligos). La filosofía es una actividad tal que impone sus propias condiciones. Si hay algo así como la meta-filosofía, ésta no tendrá sentido hasta pasar por el rasero de la filosofía, por lo que de meta tendrá nada. Y este pliegue se refuerza si tenemos en cuenta el hecho de que hacer filosofía supone haber incorporado o hipotetizado ya su concepto. Antes de que el filósofo pueda decir cuál es el concepto de filosofía, y es el único que puede hacerlo, en cierto sentido ya lo sabe (qua filósofo). Es la paradoja típica de lo autopoiético. 

Casi como una posición monadológica, se dice autopoiético a la organización de los sistemas vivos cuya actividad continua es producirse a sí mismos, al punto de que el cese de esta actividad coincide con su muerte. Esto implica cierta autonomía del sistema, en el sentido en que todos sus elementos (los conceptos, en el caso de la filosofía) son engendrados en el interior del sistema sin, prima facie, referencia al entorno; sin que esto evite, por su parte, que el entorno ejerza resistencia o favorezca al sistema. Por lo tanto, hay una condición de clausura del sistema, o un estado de clausura operativa. Así, dentro de una perspectiva autopoiética, podríamos distinguir tres fuerzas intrínsecas a la misma: la antitypía, o la capacidad de resistencia a los movimientos del entorno, que evita que se confunda o se suture con él;  la fuerza primitiva, que es la actividad inmanente al sistema, el juego dentro y sólo dentro del concepto; y la fuerza derivativa, que son los efectos que produce la filosofía en su entorno, cuando se trasciende de sí, cuando se pasa a una perspectiva no filosófica, sofista.

Paradoja del perspectivismo (la filosofía no tiene ventanas). 

Ya más de un senil lloró que los filósofos nunca coinciden en nada. Eso prueba menos el fracaso de la filosofía que su resistencia a ser reductible a un sistema de creencias. La doxa desde antiguo es la oposición a la filosofía. El Sofista (figura cuyo sentido iré desarrollando) es el límite y posibilidad de la filosofía. El Sofista es productor de doxa, y por lo mismo, de episteme. El Sofista es la institución de verdades. Si fuéramos baduístas, sofistas, en mi sentido de la palabra, serían el político, el amante, el artista, el científico. 

Esto, empero, sólo es cierto desde la perspectiva del filósofo. Muchos políticos (para elegir uno entre los sofistas, aunque cada caso merece su análisis particular) negarán su condición de institución. Los anarquistas como ejemplo paradigmáticos. Es más, muchos políticos defenderán o se enfrentarán, y con razón, a lo que pueden llamar “verdades filosóficas”. Pero dos perspectivas no tienen porqué coincidir: cada uno tendrá su régimen semántico, su racionalidad singular, su historicidad, su geografía. Sin embargo, siempre aparecerá el vicio paranoico según el cual cada signo tiene un solo sentido; lo que implica no sólo no comprender la irreductibilidad de cada perspectiva, sino incluso confundir las tres fuerzas intrínsecas de cada sistema. Y esta confusión es lo que puede producir una sutura entre política y filosofía. 

Entre las causas de esta sutura podemos traer a colación el hecho de que en ambas perspectivas vemos la paradoja de lo autopoiético. Antes de hacer política, cada político tiene su propio concepto de política con el que pretende definir su praxis. Una ontología que procure determinar a priori lo que se puede y lo que no en política es sólo una postura entre muchas dentro del ágora, y querer hipostasiar esa determinación meta-política trajo estragos en más de un sentido. De allí nació el famoso: “todo es política”. Pero por lo mismo, el filósofo se ve tentado a gritar: “todo es filosofía”. Y otro de más allá, con espíritu dialéctico superará esta antítesis con el verso: “todo es filosofía porque la filosofía es política”, olvidando así la antitypía de cada perspectiva. Hasta el menos hegeliano suele no tenerle asco a usar una síntesis de los contrarios con tal de evitar una multivocidad de perspectiva. El perspectivismo suele sonar bien hasta que deviene praxis. 

Mi posición invoca en cambio que la política y la filosofía son conceptos-perspectiva que acontecieron (cada uno por su lado) contingentemente, y que cada uno abrió su propia temporalidad inmanente, con relativa autonomía de una respecto a la otra. Con esto no quiero decir que entre la política y la filosofía no haya comunicación (eso supondría olvidarse de la fuerza derivativa), sino tan sólo que la filosofía no puede sino interpretar los acontecimientos políticos en términos filosóficos, y viceversa. Las perspectivas no tienen ventana, todo lo que le acontece debe actualizarlo desde su fondo, desde la actividad inmanente al sistema. Y esto no dice nada a favor de un autismo de la filosofía respecto al entorno, sino, todo lo contrario, es un requisito para tener su entorno, para que haya un mundo no filosófico.

Paradoja de la expresión (todos los fuegos el fuego).

Dicho lo anterior, al político le será muy sencillo tener una definición de filosofía, y viceversa. Pues, para el político no es hacer filosofía el definir qué es la filosofía, y por lo tanto no se las verá con la paradoja de lo autopoiético, con su típica forma de bucle recursivo. Si tiene sentido hacer una ontología de la política es porque no hacemos política con ello, o no en el mismo sentido en que hacemos ontología. Las fuerzas primitivas de cada sistema son cualitativamente distintas, imposible de que entren en conflicto, sino cuando se trascienden, cuando devienen fuerzas derivativas. Y es que todo perspectivismo debe afirmar la multivocidad de todo signo. Lo expresado por una expresión es siempre relativo a una perspectiva. Y con esto quiero llegar a la paradoja de la expresión. Esta reza que lo expresado, digamos, el sentido es distinto que la expresión, en cierto sentido lo trasciende, y no obstante, no existe sino en la expresión.

De este modo, jugando con la paradoja anterior, cada filosofía singular expresa, a su manera, lo que es la filosofía; el sentido o la definición de filosofía, por tanto, excede o trasciende a todas sus expresiones, a todas las filosofías singulares, y no obstante, no existe sino en ellas. Y esto es lo que quise decir cuando dije que cada filósofo cuando hace filosofía, ya-siempre tiene su hipótesis de qué es la filosofía, aunque puede que aún no explicitada. El pliegue sería como sigue: cada filosofía implica y expresa qué es la filosofía, y en el mejor de los casos, da una interpretación explícita de ésta; mientras la filosofía es lo expresado en cada filosofía al mismo tiempo que explica la calidad de filosofía de cada una de ellas; mas puede explicarlo sólo porque cada filosofía interpreta, en su singular manera, lo que es la filosofía.

Siguiendo por esta vía, quiero afirmar entonces que cada perspectiva parte de cierta sedimentación de una multitud de hipótesis que, aunque difícil de explicitar, se las confía verdaderas. Hacer filosofía supone una multitud de verdades dadas, no obstante lo cual, el filósofo, una vez individuada una de entre ellas, debe negar su calidad de dada, esto es, si quiere perseverarla verdadera, debe crearle su concepto, su razón suficiente. De nuevo, el paso de verdad dada a verdad conceptuada implica un cambio en el régimen de expresión, y por lo tanto, no sobrevive una univocidad de la misma verdad tras el cambio. 

Dicho de otro modo: una perspectiva tiene dos niveles (analíticamente distinguidos, aunque entre ellos haya un continuum): lo que podemos llamar su receptividad, su fondo oscuro con multitud de larvarias alucinaciones sedimentadas, que, aunque en constante inquietud, tienen apariencia de reposo -a pesar de que le sea esencial, para el ascenso al segundo nivel, un estado de vibración, de sismo, la sensación de que hay algo que no termina de acoplarse del todo-; y por el otro lado, tenemos el nivel de su actividad, su creatividad, con que critica su fondo oscuro, midiendo lo que pueden o no esas verdades, verdades que ya, desde siempre, fueron traducidos al lenguaje de la actividad. Mientras estaba en el fondo, las verdades se movían en multitudes, en agregados; y una vez emergida a la claridad del pensamiento filosófico, se les forzó su individualidad, su unidad mínimamente manejable que permita darle una razón suficiente. La importancia del fondo oscuro está entonces en explicar la actividad del filósofo, es lo no filosófico, lo sofista que da qué pensar. La calma en este fondo distiende la creatividad del filósofo, que, por lo tanto, debe andar al acecho de las polvaredas, de las pequeñas percepciones larvarias que se pierden bajo los pliegues duros de la superficie, tan segura ésta de sí misma.

La circularidad del concepto (pliegue sobre pliegue).

El perspectivismo anterior impone el imperativo filosófico: “todo es conceptual”. Todo el fondo doxográfico debe pasar por la criba de la creatividad del concepto. Hay que notar que la metáfora de la criba expresa el carácter seleccionador que suele tener la crítica, aunque no da cuenta del aspecto creador que le es coesencial. Si descuidamos este detalle, esta idea puede precipitarse en dos límites o inercias que son sus peligros. Uno es el racionalismo idealista, y el otro, el irracionalismo. 

El primero reza que como no puede ser real sino lo que pase por la criba del concepto, por tanto, será ignorado todo aquello que no haya pasado todavía por esa criba. Como caso paradigmático de esta figura podemos traer al positivismo, que al ver que el concepto de valor era irreductible a la de corroboración empírica, prefirió lanzar todo problema de valor a una mera cuestión de gusto, irreal como toda subjetividad. El racionalismo idealista deviene por tanto racionalidad instrumental, mera producción de medios eficientes para un fin indistinto. La crítica del filósofo a esta postura es que la criba no es un esquema fijo, no podemos tildar como racional o conceptual sólo a lo susceptible de corroboración empírica, porque un concepto tan abstracto no puede dar cuenta de todo lo real, que es por lo que el filósofo se pone a crear conceptos. Dicho de otro modo, un esquema particular de racionalidad no es toda la racionalidad, ésta excede siempre a todas sus expresiones singulares. Además, si los conceptos emergen de ese fondo oscuro, menospreciarlo es lo último que se debería hacer. En su obsesión por la limpieza, el idealismo llega a ocultar el torbellino del mundo.

El otro límite o inercia es el irracionalismo, según el cual, la actividad del concepto es irrelevante o impotente si se lo enfrenta a la potencia inercial del fondo originario. A esta posición le cabe la misma crítica que a la posición anterior. Si la criba que tenemos es torpe para conceptualizar el fondo, demasiado lenta para sus bruscos sobresaltos, entonces hay que reformar la criba, no tirarla a la basura. Y es que a ambas posturas las llamo inercias por obviar el carácter siempre creativo de la filosofía. 

En este mismo sentido, una segunda crítica que le cabe al irracionalismo podría ser que el fondo oscuro no es un en-sí al que más luego se le agrega la creatividad del concepto. Es decir, no tiene nada de originario. Sólo porque tenemos la claridad del concepto podemos hablar de aquél fondo. El concepto crea no sólo su claridad, sino también la sombra que lo recorta, limita y posibilita. El fondo explica el concepto, pero el concepto instituye su fondo, es su condición de interpretabilidad. 

El filósofo es tanto actual como inactual.

Voy a dar un ejemplo de este pliegue entre lo creativo y lo sedimentado: pensemos en el tiempo. No hay presente, creatividad, sino porque hubo pasado, sedimentación de un conjunto de hábitos, instituciones, instintos que posibilitaron la producción de este presente, de este concepto. No obstante, sin presente que reavive, que reinterprete todo su pasado, parecería como si la calidad de realidad del pasado quedase cuestionada. ¿Diríamos que el pasado es real si no tuviese alguna relación con éste presente? Bachelard define el racionalismo por una tonalidad, que si no es aprovechado por éste, pierde su calidad de racionalista. Y tiene al parecer la forma de un pathos por la actualidad:

¡el hombre despierto, el hombre racionalista, el hombre que aprovecha esa rara hora del día en que siente en él el tonus racionalista, conoce una actividad de renovación, de recomienzo! Es preciso comenzar todo de nuevo; no puede fundarse nada sobre los recuerdos de la víspera. Que ayer ustedes hayan demostrado algo no significa que hoy puedan demostrar el corolario.  

Así las cosas, si el político puede dar fácilmente una definición (política) de filosofía, es porque la define por sus sedimentos, por su oscuridad; mientras el filósofo pretende definirse por su claridad, por su creatividad. Es por lo mismo que el científico siempre reaccionará frente a la sociología de las ciencias, pues ésta pretende definirlo por sus sedimentos, por su noche. Claro que el científico es un producto social, pero de ninguna manera la ciencia puede ser reductible a ciertas leyes sociales que la determinarían. En este punto tengo que hacer una aclaración, a saber: un político es un punto de vista o una manera singular, un estilo de hacer política. Esta caracterización provisoria no hace incompatible que un cuerpo sea tanto un político como un filósofo, como un científico. Una perspectiva no pertenece a un cuerpo, varios pueden tener la misma perspectiva como varias perspectivas pueden tener el mismo cuerpo.

Ahora bien, además del pathos por la actualidad, empero, el filósofo persigue siempre la inactualidad. Pensemos en este otro adagio, que parece tan válido al político como al filósofo, y que deviene de su actividad esencialmente creativa. Éste reza, con aire de paradoja, que “seamos realistas, pidamos lo imposible”. Sabremos muy poco de lo real, pero si algo sabemos, es que no es imposible. Sin embargo, tanto el político como el filósofo, si se ven en la necesidad de crear es porque hay algo con la realidad que no va bien, hay un problema con el mundo. “Hablar de un racionalista sin problemática es hablar de una razón que no puede respirar; se ahoga, cae en el dogmatismo; es un hombre de la noche que continúa su confortable existencia y que, por lo tanto, no realiza su obra esencialmente crítica”. Y sin embargo, ni el filósofo ni el político les gustaría ser tildados de idealistas. Aquí desenredaré la cuestión haciendo una doble distinción. 

La realidad tiene dos coordenadas, lo real y lo actual. Por un lado tenemos lo actual, aquella interpretación que una perspectiva tiene de lo real. Lo que se opone a actual es lo virtual, aquellas interpretaciones de lo real que aún no han sido actualizadas. Por el otro lado, lo que se opone a lo real es lo posible, aquello que podría ser, pero no lo es. Esta distinción merecería muchas explicaciones complementarias, pero podemos ver rápidamente que existen posibles actuales, aquellas interpretaciones de lo que podría ser real, aunque no lo sea; así como virtuales reales. Estos últimos parece ser lo que se afanan por producir la filosofía. Si hace falta crear conceptos es porque hay aún lo impensado de lo real, hay una potencia de lo virtual que lo actual no puede saldar, y que, por tanto, pone a vibrar el fondo doxográfico del filósofo.

Esta distinción me sirve a su vez para salvar la sutura de la filosofía y la moral. Dijimos antes que el filósofo tiene problemas con la realidad, y alguna vez alguien definió la moral como una protesta contra lo real. De este modo, diría que el moralista busca los posibles actuales, ya que lo real no es, y en el límite, no puede ser como debería: el moralista no quiere comprender el mundo, sino indignarse con él; mientras el filósofo, por su parte, tiene problemas con la interpretación actual de lo real, sospecha en la farsa que los sofistas intentan venderle. Así, aunque tenga un pathos por la actualidad que es el tonus racionalista, también, y por lo mismo, el filósofo sufre de cierta inactualidad que paréceme coesencial, y que explicaría su continua incomodidad, su no encajar nunca del todo en ninguna parte, de estar siempre como fuera de foco, mirando perdido las estrellas. 

Paradoja platónica (la singularidad de la filosofía).

Pero, ¿cómo pudo ser posible la sutura entre filosofía y moral? Y aquí entra lo que llamo la paradoja platónica que creo está a la base de toda filosofía, y que sin embargo desarrollaré brutalmente rápido por cuestión de espacio. 

¿Cuál era el problema de Platón? Que dado un mundo meramente sofista, sin que haya aún filosofía, todo se resolvía en un plano inmanente donde todas las interpretaciones de lo real valían lo mismo (o sea, nada), y que si triunfaba alguna, era la más fuerte. (Al mismo tiempo que más fuerte no puede significar más que el hecho de que esa interpretación ha triunfado). Aquí nace un concepto esencial a la filosofía, sin la cual ésta perdería todo sentido. Este es el concepto de lo “mejor”: hay interpretaciones mejores que otras, independientemente de si es más fuerte o no, si su fuerza derivativa arrase con todo o caiga en el olvido. Así, al plano digamos horizontal de las fuerzas o interpretaciones en disputas, Platón hace ingresar digamos un plano vertical de la valía de esas interpretaciones. Si este plano vertical participa de la política es una discusión que no me interesa saldar. Lo que sí diría rápidamente a este respecto es que tal plano puede aparecer o no cuando el filósofo piensa en política, pero no cuando lo hace el político. Esto no quiere decir que la política sea el plano inmanente de interpretaciones en pugna: eso sería una posición filosófica sobre el concepto de la política. El Sofista que posibilita y limita al filósofo también es una institución filosófica. Recuérdese que la filosofía no tiene ventana, obtiene todo de su fondo. Pero fuera de todo esto, lo que creo es que, en el caso particular de la filosofía, este plano posibilita su sentido, y al mismo tiempo, puede llegar a limitar su potencia. La interpretación de esta paradoja es aquello que me arriesgo a decir que hace a algo una filosofía; y no obstante, tal paradoja es nada hasta que haya una filosofía singular que la exprese.

Y la paradoja platónica es que, para que haya interpretaciones mejores que otras, parece que tiene que haber un criterio que trasciende a todas ellas. En el Platón de manual ese criterio son entidades eternas y trascendentes. Fuera de esta opción abusiva y superflua, lo cierto es que parece menester cierta trascendencia que legitime una interpretación como mejor a otras, y no obstante, no tenemos acceso a ese criterio sino mediante interpretación, volviendo al plano inmanente de pugna de interpretaciones. En Wittgenstein, por ejemplo, la paradoja aparece de la siguiente manera: El sentido son las reglas de uso de un signo. Sin embargo, para que haya reglas de uso, esas reglas deben poder ser aplicadas correctas o incorrectamente, es decir, las reglas del lenguaje no se rigen por una mera causalidad natural (cuyas leyes son imposibles de aplicar incorrectamente). De este modo, la regla de uso trasciende al uso pues define su corrección. La paradoja aparece entonces cuando preguntamos qué es primero, si la regla o la interpretación de la regla. Esta segunda, en tanto interpretación, puede errar, o entrar en pugna con otra interpretación, o en el límite, sería interpretación de nada, por lo que supone, para ser interpretación, la precedencia de aquella; y no obstante, ¿cómo puede regir una regla no interpretada? O dicho de un modo más agambeneano, ¿cómo es posible una forma pura de la ley en vigencia y sin significado que no termine coincidiendo de punta a punta con lo que quiere reglar, es decir, acabe confundiéndose con la nuda vida a la que se opone, a la pugna de interpretaciones que quería ordenar?  

Como los inmanentismos tardaron en tener un buen curriculum, no se vio paradoja aquí, sino que pareció sensato que la filosofía suponga una trascendencia. Pero no sólo eso -y es aquí donde se produjo la sutura con la moral-, se supuso además que cualquier trascendencia era el concepto o razón suficiente de la filosofía. Bueno, esta sutura tiene la suficiente literatura como para que obvie seguir con el tema, y dedíqueme mejor a desarrollar un poco expresiones particulares de esta paradoja platónica.

Una nota que indica la calidad de trascendencia es que dicha relación sufre cierta inadecuación. Si la tesis de la univocidad del ser precipita un inmanentismo es porque la trascendencia supone, al parecer, siempre cierta equivocidad. Las cualidades de Dios no se dicen en el mismo sentido en que podemos atribuírselas a sus criaturas. El tiempo infinito es una imitación imperfecta de la eternidad de la que emana. Decir que mi objeto inmanente de percepción es rojo, no es lo mismo que decir que mi objeto trascendente de percepción (el objeto en sí, independiente de mi percepción) sea rojo; el calificativo de rojo aquí o allí no dice lo mismo. Sin embargo, toda justificación de una trascendencia (el rojo del objeto que trasciende mi percepción) parece relativo a cierta inmanencia, en el caso del empirismo idealista, a los datos sensoriales interiores a la conciencia. No obstante, es difícil entender qué significa que conocemos los datos sensoriales. El inmanentismo de la conciencia parece olvidar cierta inadecuación que tiende a haber entre lo que conocemos y lo conocido. La producción de datos sensoriales por parte de la conciencia es, prima facie, arbitraria, y no puede considerarse conocimiento hasta que no se le oponga lo real. Es lo real lo que habilita ciertos datos sensoriales y no otros como verdaderos, y no obstante, lo que alcanzamos es el resultado de esta selección, no el criterio mismo de selección que siempre nos excede. El cálculo del mundo es siempre algo más que la suma del cálculo inmanente a todas las perspectivas. Y si tal criterio fuese irrelevante, si no nos interesara el cálculo del mundo, devendríamos idealistas y no veríamos en lo real sino lo que pusimos de antemano en él, lo cual dudosamente podríamos llamar conocimiento. Esta tensión del inmanentismo de la conciencia la vemos ferozmente en Husserl, cuando acepta a Frege la necesidad de justificar la evidencia lógica de la idealidad como trascendente a la conciencia, que es la condición de validez objetiva de la lógica; pero al mismo tiempo, añade que tal justificación, cosas que Frege ignoró delicadamente, debe coincidir con la explicación de cómo un sujeto cognoscente empírico o una conciencia singular tiene acceso a esa objetividad, acceso que tiene por condición epistémica una percepción adecuada, es decir, inmanente. 

La inmanencia, una vida…, texto testamental de Deleuze, es el último desarrollo fuerte que conozco de este programa del inmanentismo empirista, tomando la conciencia pre-subjetiva, o mejor, tomando una vida como campo trascendental, advirtiendo siempre que la inmanencia lo es de nada sino que todo es en la inmanencia. En oposición a esto, la idea de trascendencia la podemos ver en el falsacionismo, según el cual, si algo no puede ser falsable, ipso facto, no puede ser verdad. En palabras de Popper: “De la ameba a Einstein hay un solo paso. Ambos trabajan con el método de ensayo-error. La ameba debe odiar el error, pues muere cuando lo comete. Sin embargo Einstein sabe que sólo podemos aprender de nuestros errores, y no ahorra esfuerzo alguno en hacer nuevos ensayos para detectar nuevos errores y eliminarlos de las teorías”. En la inmanencia brutal de la vida deleuziana, nada parece poder ser filosofía pues nada es mejor que nada. Ni siquiera parece haber verdad, en el mismo sentido en que, en su inmanencia, la vida no puede equivocarse, así como no podríamos decir que una piedra se equivoque. El vértigo hacia las multitudes moleculares del inmanentismo radical lleva a estos extremos. La filosofía de la trascendencia nos dice que: “el primero de [los] valores penetró por primera vez en el mundo con los productos objetivos de la vida, como telas de araña, nidos de pájaro o presas de castor; productos que pueden ser reparados o mejorados”. Es porque la vida se trasciende de sí con riesgo al error que puede haber verdad y filosofía. Y no obstante, el inmanentismo puede contraatacar diciendo que el concepto de error es una interpretación o producción arbitraria de la vida. Y el riesgo de esta crítica está en que si definimos el fracaso de la vida, esa trascendencia, como la muerte, i.e., decimos que una vida se equivoca definitivamente cuando muere, de allí a un pragmatismo darwinista no hay mediaciones, y volvemos nuevamente a la pugna de interpretaciones sobre el plano inmanente de meras fuerzas derivativas.

El filósofo siente atracción hacia el silencio… pero se expresa.

Lo anterior fue sólo un desarrollo particular de esta paradoja insufrible del platonismo, esta intuición que nos lleva a pensar que el inmanentismo radical parece ser la respuesta de la filosofía, incluso la sabiduría misma; pero al mismo tiempo, parece imposibilitarla, ser una negación rotunda de que haya mejores y peores, sino mera producción contingente de vidas e interpretaciones. Este creo que es el magma que atraviesa y define la filosofía. Pero es un magma difícil, porque una dedicación exclusiva, una obsesión paranoide en este problema puede dejarnos fosilizados; y el vértigo al silencio, a ser uno con el ser, es una tentación constante de los filósofos. Sino leer el silencio agotado de Heidegger, de Wittgenstein; o el silencio explosivo de Nietzsche o Empédocles, un silencio en llamas. Ya en Platón vemos este vértigo cuando declara que…

Todo hombre que se afana en asuntos dignos de afán se cuida mucho de someterlos a la envidia y perplejidad de los hombres poniéndolos por escrito. En una palabra, hay que entender, en consecuencia, siempre que se vean textos puestos por escrito de alguien […] que para este individuo no eran estos asuntos de gran gravedad […], y que tales asuntos los tiene depositados en la zona más preciada de su persona. Pero si estos asuntos que de verdad han ocupado su interés los ha puesto por escrito, «entonces ciertamente», no los dioses, mas los hombres, «le destruyeron la razón».

Y sin embargo la filosofía se expresa, y crea conceptos, y defiende a muerte que la vida puede ser habitada mejor, que la realidad actual no es toda la realidad, y que hay una potencia vaga que nos rodea, un fondo virtual de vida inutilizada aún que tiene su derecho de piso. 

Los problemas de cierta profundidad son como baño de agua fría: hay que entrar y salir con rapidez de allí. Pensar que por esto no se puede alcanzar la profundidad, ni descender lo bastante, es una superstición característica de quienes le tienen miedo al agua y a quienes horroriza el agua fría; hablan sin tener experiencia. ¡El frío intenso nos hace más rápidos!

Mi hipótesis: la filosofía como resiliencia.

Para acabar este desarreglo que llamo ensayo, terminaré con mi propia hipótesis: cómo interpreto yo qué es la filosofía. Y es que para mí la filosofía es la pregunta por cómo interpretar mejor, que es una pregunta más radical que, y por tanto incluye, la pregunta por cómo habitar mejor una vida. Pero el concepto de “mejor” es como una condición formal de la filosofía, es un concepto meta-filosófico cuyo sentido debe ser aún producido por una filosofía singular. Y mi hipótesis es que “mejor” quiere decir “resiliente”. 

Cabe aclarar que por hipótesis no entiendo una proposición susceptible ulteriormente de verificación; sino más bien los lentes con que vemos las cosas. En ese sentido un concepto es como una hipótesis interpretativa, y por tanto, prima facie, no refiere a nada, sino que vuelve pensable a algo. Esta idea de hipótesis puede llevar a dos tipos de confusiones que quiero evitar. El concepto no es la representación de lo conceptuado; lo conceptuado siempre excede al concepto, pero al mismo tiempo, al hacer el concepto pensable lo conceptuado, precipita al mismo tiempo su realidad. Algo imposible de conceptualizar, es decir, algo impensable, por lo mismo parece irreal. ¿Cómo pensar algo impensable? Toda realidad tiene infinidad de conceptos virtuales aún impensados, pero no por eso impensables. El concepto instituye la pensabilidad de algo, pero esto no debe llevarnos a un idealismo; pues lo pensable, lo virtual, siempre excede lo actual, y es por eso que se hace siempre menester la creación de conceptos, la filosofía.

Ahora bien, si la filosofía se ve constantemente en crisis por la paradoja platónica, debe aprender a ser resiliente, y puedo además definir rápidamente la resiliencia como la capacidad de los sistemas de posibilitar la supervivencia, por largos periodos de tiempo, bajo condiciones de reto en incremento. Hay dos formas de interpretar la resiliencia que me parecen más bien sus inercias, sus peligros, o sus límites. 

Por un lado, una acepción pragmatista que lo entiende oportunistamente y atribuye resiliencia a quien se adecua como sujeto moral: en este sentido, no puede ser resiliente sino alguien que meramente se adaptó a la realidad social, quien es reconocido por ésta, siendo que la filosofía, como dijimos, cuestiona (o por lo menos sospecha) siempre (de) la realidad dada, actual, y por tanto, lo último que pretende es adaptarse sin más a ella. La antitypía, la resistencia a ser arrastrado por el entorno, suturado con él, es esencial al sistema. Como dijimos, Platón no busca una interpretación eficaz, sino la mejor. 

Al otro extremo está la interpretación idealista de la resiliencia que la entiende inmunológicamente. Un resiliente idealista sería quien vive aislado de aquello que parece irreductible de lo real, que es su flujo de cambio continuo, su acontecer siempre en devenir, en riesgo, en turbulencia. Esta es la figura del autista que rechaza rotundamente todo lo que ponga en peligro su forma de vida, quien pone vallados y guardias que le impidan el ser afectado por el entorno. En definitiva, el autista niega aquello que parece más preciado a la filosofía, a saber: lo real.

El resiliente es aquel que funciona a base de crisis, de adversidades, de desestabilización. Implica realismo, creatividad, autonomía, desafío, regocijo de sí, (auto)crítica, reorganización, negentropía, comprensión, nihilismo, vitalismo, ansia de novedad. Es aquel que si no se rompe, no es por ser muy sólido, sino elástico, al acecho de las fisuras sobre la roca para hacerla estallar, predispuesto entonces a la mayoría de las situaciones posibles, sin rifar jamás su fuerza primitiva, su diferencia cualitativa. Implica la convivencia con la tensión de, sin endiosar a ninguno entre ambos, opuestos (pólemos); una racionalidad resiliente es la que surfea sobre las crestas del delirio, que se aferra a la locura como a su mejor enemiga. Y como al igual que Williams Bernard, me gustaría poder citar a Nietzsche cada veinte minutos, terminaré aquí con algunos de sus gritos célebres.

Para vencer –lo que sea- no hay como el valor. El valor ataca incluso a la muerte, pues dice: ¿Fue esto la vida? ¡Muy bien! ¡Otra vez! […] ¿Tenéis valor, oh hermanos míos? ¿Sois gente de corazón? ¿No valor ante testigos, sino el valor del eremita y del águila, del cual no es ya espectador ningún Dios? A las almas frías, a las acémilas, a los ciegos, a los borrachos, a ésos yo no los llamo gente de corazón. Corazón tiene el que conoce el miedo, pero domeña el miedo, el que ve el abismo, pero con orgullo. El que ve el abismo, pero con ojos de águila, el que aferra el abismo con garras de águila. […] ¡Alabado sea ese salvaje, bueno, libre espíritu de tempestad, que baila sobre las ciénagas y las tribulaciones como si fueran prados! El que odia los tísicos perros plebeyos y toda cría sombría y malograda: ¡bendito sea ese espíritu de todos los espíritus libres, la tormenta que ríe, que sopla polvo a los ojos de todos los pesimistas!