Por sus frutos los conoceréis: claridad, progreso y verdad en Charles S. Peirce. PARTE I

 1. Intuición, cómputo y  capacidad inferencial: preludio a una tercera forma de claridad.

René Descartes (1596-1650), el padre de la filosofía moderna, comienza su best-seller “Meditaciones metafísicas” señalando que:

“Ya me percaté hace algunos años de cuántas opiniones falsas admití como verdaderas en la primera edad de mi vida y de cuán dudosas eran las que después construí sobre aquéllas, de modo que era preciso destruirlas de raíz para comenzar de nuevo desde los cimientos si quería establecer alguna vez un sistema firme y permanente... Por tanto, habiéndome desembarazado oportunamente de toda clase de preocupaciones, me he procurado un reposo tranquilo en apartada soledad, con el fin de dedicarme en libertad a la destrucción sistemática de mis opiniones.”

Esta actitud robinsoniana ilustra el gesto fundacional del cartesianismo al alejarse del método de autoridad que pregonaban los filósofos escolásticos que lo precedían. Pero descartada la fiabilidad de su tradición y de las instituciones sociales de su época, don René consideró que no le quedaba otra opción que buscar los verdaderos cimientos al interior de su mente. Impuso, por tanto, como máxima instancia de apelación al tribunal de su propio testimonio. (Para entender varias cuestiones de esta entrada, como ser: la diferencia entre el método de autoridad y el método a prioi, recomiendo leer previamente la entrada donde analizo el artículo "La fijación de la creencia" de Peirce). 

Charles Peirce considera (sin demasiada originalidad) que éste fue un punto de inflexión en la historia del pensamiento, pasando de una filosofía basada en el método de autoridad, a la filosofía moderna dominada por el método a priori (o dialéctico). Podemos llamarlo dialéctico porque, ciertamente, todos los grandes filósofos de la historia han utilizado en mayor o menor medida la introspección o la meditación, lo cual no evitó que chocaran su manera de concebir las mismas ideas. La prueba de fuego sobre la claridad de mis propias ideas suele presentarse al debatir e intercambiar ideas con otros. Justamente la histórica escasez de consensos en ciencia y filosofía motivó el método cartesiano. No obstante lo cual, Descartes confiaba en que a fuerza de meditación en soledad, y armado con la duda metódica, se podía alcanzar los cimientos más firmes del conocimiento, apelando a la claridad y distinción de sus ideas como criterio de verdad.

La claridad de una idea sobre lo que es la aceleración o un hombre (o una mujer), por ejemplo, tiene que ver con la capacidad de reconocer la aceleración o a los hombres en nuestro entorno. Está asociada a cierta capacidad intuitiva, a cierta imagen mental nítida que tenemos ante el ojo de la mente de lo que debería ser una aceleración. Sin embargo, este criterio puede llevar a error por su apelación a las apariencias. Y es que, al tratar de forma recurrente con ciertas ideas, suele ocurrir que cada vez que concibo esa idea esa concepción se vea acompañada de un sentimiento de familiaridad; y ese sentimiento de familiaridad me da una impresión subjetiva de que soy habilidosos en el uso de esa idea. Pero una impresión subjetiva de nuestra propia habilidad mental no implica necesariamente que objetivamente seamos tan habilidosos como creemos. (De hecho,  tendemos a sobredimensionar nuestras competencias conceptuales). Al confiar en demasía en la introspección, Descartes fue incapaz de distinguir entre una idea que parece clara y otra que lo sea realmente. Como el pensamiento trabaja para alcanzar un estado de creencias, al aparecerle una idea como evidente, está obligado a considerarla verdadera; pero esa apariencia subjetiva no parece ser el mejor criterio de verdad.

Ya Gottfried Leibniz (1646-1716) había notado lo engañoso que puede ser una idea clara. Él nos da el ejemplo de “el círculo más grande posible” (idea que aparenta ser perfectamente clara aunque  sea lógicamente inconsistente); pero creo que podemos tomar uno más ilustrativo:

Los primeros pitagóricos tenían la idea clara (y, por tanto, la convicción) de que todo número o magnitud era expresable mediante un número fraccionario. Podemos aceptar que es una idea bastante intuitiva, dado que podemos poner en el denominador de una fracción un número tan grande como queramos. Si al medir la altura de un bastón no se obtiene una cantidad exacta en metros, basta con usar decímetros (1/10 m), o centímetros (1/100 m), o milímetros  (1/1000 m), o dividir la unidad de medida en partes cada vez más pequeñas, hasta que tarde o temprano se alcance la medición justa.

Sin embargo, al aplicar el teorema de Pitágoras a un cuadrado de lado 1 obtenemos que su diagonal mide √2; y un pitagórico partiendo del supuesto de que la √2 es un número fraccionario demostró que se llega a una contradicción. De lo que se sigue que la √2 es un número irracional, i.e., no expresable mediante números fraccionarios. La conclusión inquietante aquí es que una idea puede parecernos completamente clara (y, por tanto, cierta) y, empero, ser lógicamente insostenible. 

Ahora bien, Agustín de Hipona solía afirmar que sabía muy bien lo que era el tiempo... excepto cuando le preguntaban lo que era. En términos cartesianos, Agustín tenía una idea clara pero confusa (no distinta) de lo que es el tiempo. Sentía una fuerte familiaridad con el concepto, pero éste no era analíticamente preciso. Tener una idea distinta de “hombre” o de “tiempo” o de “velocidad” implica ser capaz de dar una definición tal que la distinga de cualquier otra idea; lo que implica un análisis reductivo, esto es: precisar la idea al reducirla a términos más simples y generales (algunos le llamarían términos más primitivos). Por ejemplo, podemos definir el concepto de “aceleración” a partir de términos más básicos como los de "velocidad", "tiempo" y "cambio" (acelerar es variar de velocidad en función del tiempo). A su vez, el concepto de “velocidad” lo puedo definir por términos más primitivos como los de "posición", "tiempo" y "cambio". (Queda como tarea para la casa definir la velocidad a partir de esos 3 conceptos).

Leibniz representa un progreso respecto a Descartes por subordinar el criterio de claridad al de distinción, remitiendo este última a la capacidad mental de operar con signos abstractos o representaciones simbólicas sin estar obligado a tener presente una intuición o imagen mental de lo que se está haciendo (semejante intuición puede redundar en un esfuerzo ineficiente de la imaginación según el filósofo alemán).

Por ejemplo, podemos afirmar que la aceleración de un cuerpo en caída libre en la Tierra es de 9,81 m/s². Ahora bien, ¿cuántos  tienen una imagen mental de lo que denota ese “s²”? El punto de la pregunta tiene que ver con apercibirnos de que podemos operar muy racionalmente con signos tales como ‘s^2’ sin ninguna necesidad de tener una intuición o imagen nítida de lo que significa “segundos al cuadrado”, como si hubiese una especie de cuadrado cuyo lado se midiera en segundos. Por supuesto que se puede comprender perfectamente de dónde sale ese signo, pero no necesitamos comprenderlo a la hora exacta de usarlo de manera eficiente. E incluso Leibniz argumenta que justamente los buenos signos son aquéllos que nos permiten no hacer un esfuerzo inútil de imaginación. La física cuántica tal vez sea el caso más extremo de sistema de ideas distintas -su aparato matemático es excepcionalmente preciso en predicciones- pero oscuras -estamos muy lejos de un consenso sobre cómo interpretar ese formalismo matemático-.

A diferencia de Descartes, para quien toda idea distinta es clara, Leibniz argumenta que podemos tener ideas distintas y oscuras (confuso es lo contrario de distinto, y oscuro lo contrario de claro). Al hacer una multiplicación, por ejemplo, entre números de varias cifras con lápiz y papel puedo tener una idea distinta de cómo debo trabajar con cada dígito (no opero de la misma manera con el dígito 3 que con el 4) de la multiplicación, pero no necesito mientras hago la operación sobre el papel una imagen clara o nítida de la multiplicación en su conjunto. Es relevante señalar que Leibniz fue de los primeros en diseñar una calculadora (un aparato que opera con signos sin necesidad de contenidos intuitivos o capacidad de imaginar) y ejerció una importante influencia entre los primeros en formalizar el lenguaje (como Gottlob Frege), la matemática (Bertrand Russell) o matematizar la lógica (George Boole); lo cual fue una condición de posibilidad de la computación (de hecho, Leibniz fue de los primeros europeos en estudiar y recomendar el uso del sistema binario).

Ahora bien, notemos que, de hacer un análisis reductivo de cada concepto disponible -i.e., de reducirlo o definirlo por términos más abstractos- se sigue que llegaremos (en principio) a un punto en donde sólo nos quedará un conjunto de términos que podemos calificar de primitivos; en virtud de los cuales se deberían poder construir todos los demás (según ciertas reglas combinatorias). Si logramos hacer esto con todos los conceptos del lenguaje natural y de las matemáticas obtendríamos lo que Leibniz llamó characteristica universalis (que sería una especie de alfabeto del pensamiento). Según este ideal, la verdad o falsedad de una proposición “p” podría determinarse por simple cálculo, como quien resuelve una ecuación.  De este modo, todo conocimiento sería analítico, y no sintético como sostendrá un siglo más tarde Kant.

(No sobra aclarar que este ideal es, para Leibniz, sólo realizable plenamente por el entendimiento divino (concebido como una súper-computadora). Nosotros, pobres mortales, seguimos atrapados en la contingencia, el error y el conocimiento parcial. Lo que no evita que semejante ideal inspira, aún hoy, el proyecto de formalización del conocimiento científico.)

Sin embargo, y haciendo una analogía con la primera ley de termodinámica, Peirce afirma que la maquinaria mental, al aclarar las ideas y analizar las definiciones que se da de las mismas, lo único que hace es transformar o reordenar la economía de lo que ya sabíamos;… por lo que no añade contenidos nuevos. Aclarar no es ampliar el conocimiento. Para que la mente progrese en el conocimiento necesita ser alimentada por los hechos, por el contacto con cómo es el mundo y la fricción de la experiencia. Como diría Sherlock Holmes: “¡Datos, datos, datos! No puedo hacer ladrillos sin arcilla.”

Desde esta perspectiva, si bien Leibniz es un avance respecto a Descartes -al considerar a las ideas, no como una especie de imágenes o representaciones mentales accesibles mediante la intuición o inspección por parte del ojo de la mente, sino una capacidad inferencial o habilidades propias de los agentes cognitivos que se revela en su conducta- sigue sin embargo anclado en una concepción deductivista o algorítmica de los razonamientos; concepción que no da cuenta del carácter ampliativo del conocimiento científico. Sin contar que sigue encerrado en la concepción cartesiana de las ideas como entidades encerradas en la habitación de la mente. El enorme aporte y limitación de Leibniz fue el de reducir los conceptos a la capacidad de cómputo.

En resumen, si Descartes nos enseñó a confiar en nuestro propio testimonio y Leibniz en el poder de cómputo de la razón simbólica, será Peirce quien nos obligará a mirar hacia fuera: hacia las consecuencias prácticas de nuestras ideas, hacia el comportamiento observable y hacia la comunidad de investigadores.

 

2. Una metáfora musical y el flujo del pensamiento: un enfoque externalista de lo mental.

Así las cosas, la diferencia entre las concepciones de Descartes, Leibniz y Peirce sobre la claridad y distinción de las ideas se prologa en distintas teorías o  imágenes de lo mental. Descartes (y gran parte de la filosofía y ciencia moderna) tiende a imaginar la mente como un teatro interior,  una suerte de escenario donde se representan pensamientos y sensaciones ante el “ojo de la mente” a modo de personajes o decorados.

Leibniz, por su parte, critica este modelo cartesiano por reducir lo mental a lo que se presenta en la apercepción, i.e., a los fenómenos que capta nuestra atención despierta. Según el filósofo alemán (y hay que ser muy alemán para afirmar esto), la mente no se compone sólo de estos elementos representacionales o percepciones explícitas. (De hecho, la mayoría de percepciones se nos pasan desapercibidas hasta que por alguna razón exijan nuestra atención, como un dolor que se va intensificando. Leibniz  ya anticipaba una teoría del inconsciente).  Nuestra mente, además, está habitada por fuerzas internas que constriñen el curso de nuestro pensamiento —a las que llama apetencias. Podemos tener imágenes mentales de “5 + 7” y “12”, pero no del impulso mental que nos lleva de una a otra. Ese impulso no es contemplado por el modelo representacionalista cartesiano.

Peirce desarrolla una objeción análoga recurriendo a la metáfora de una melodía musical, para enfatizar el carácter más procesual y fluido de lo mental. Como Leibniz, distingue dos tipos de elementos mentales: Mientras por un lado las notas de una melodía representan las sensaciones; por el otro tenemos a los pensamientos que corresponden a la estructura o dibujo de la melodía. Las sensaciones son instantáneas y discontinuas; mientras los pensamientos son mediatos, tienen duración y sólo adquieren sentido por su continuidad. La sensación sería el evento subjetivo, datos inmediatos de la consciencia o ideas claras del teatro interior, de las cual nos apercibimos y al cual Descartes y los empiristas sistemáticamente confundieron con el pensamiento. Por ejemplo, David Hume definía a las ideas como impresiones debilitadas (sufrimos más con un dolor que sentimos que con la idea del dolor).

Sin embargo, para Peirce, una nota aislada carece de significación sin el contexto de la melodía; mientras que el pensamiento (o hilo melódico) no puede ser una impresión, dado que (en palabras de Leibniz) “está grávido de porvenir y cargado de pasado”. Por lo mismo, una creencia no es una imagen mental fija, sino un momento dentro de un proceso dinámico. No es una entidad estática sino una transición.

Podemos tener representaciones mentales de las premisas de un argumento (A) y de su conclusión (B), pero no una imagen del pasaje de A a B. Razonar no consiste en contemplar sentado junto al fuego esas ideas, sino en vivir el impulso que lleva de una a otra: creyendo que A, me veo impelido a creer que B. Ese impulso es el corazón del pensamiento. 

Aquello que suele confundirse con los pensamientos -i.e., las sensaciones instantáneas en el teatro de la mente- deben ser interpretados como signos o índices del pensamiento; pensamiento que debe ser concebido esencialmente como una actividad inferencial que hace nuestro cuerpo, no una imagen mental. Y la función (y motivación) esencial al pensamiento es producir creencias. Recordemos que una creencia, para Peirce, tampoco es una representación interna; sino un hábito o disposición a actuar de cierta manera más que de otra (dadas ciertas circunstancias o estímulos específicos). Una creencia no está confinada en el cogito o “yo interior”, sino que puede ser públicamente observable (o tan observable como cualquier propiedad disposicional como la son la de dureza o la de solubilidad en agua) mediante la conducta (discursiva o no discursiva) del agente que cree. Podemos saber que un individuo tiene una creencia si está predispuesto a responder de determinada manera en situaciones relevantes. Y, como toda propiedad que se revela en la conducta, puede ser interpretada, comunicada y corregida en las prácticas sociales (por ejemplo, de una comunidad de investigadores).

(No sorprende que el pragmatismo de Peirce comparta varias afinidades con el conductismo. Aunque se distancia de sus versiones más reduccionistas al concebir la creencia, no como un simple patrón de reacción, sino como un signo interpretado dentro de una red semiótica).

Siguiendo su metáfora musical, nuestro autor escribe:

“¿Y qué es, pues, la creencia? Es la semicadencia que cierra una frase musical en la sinfonía de nuestra vida intelectual. Hemos visto que tiene justamente tres propiedades: primero, es algo de lo que nos percatamos; segundo, apacigua la irritación de la duda, y, tercero, involucra el asentamiento de una regla de acción en nuestra naturaleza, o dicho brevemente, de un hábito. Al apaciguar la irritación de la duda, que es el motivo del pensar, el pensamiento se relaja, reposando por un momento, una vez alcanzada la creencia. Pero dado que la creencia es una regla para la acción, cuya aplicación implica más duda y más pensamiento, a la vez que constituye un lugar de parada es también un lugar de partida para el pensamiento. Por ello, me he permitido llamarlo pensamiento en reposo, aun cuando el pensamiento sea esencialmente una acción. El producto final del pensar es el ejercicio de la volición, de la que el pensamiento ya no forma parte; pero la creencia es sólo un estadio de la acción mental, un efecto sobre nuestra naturaleza debido al pensamiento, y que influirá en el futuro pensar [mío o de los demás].” [§10]

La creencia, así entendida, cumple el doble rol de cierre y apertura. Como una semicadencia resuelve parcialmente una frase musical dejando la expectativa de más por venir; la creencia es un momento de reposo que alivia la duda… pero también un trampolín hacia nuevas acciones y pensamientos. De todo ello se sigue que creencias con contenidos distintos deben diferenciarse en los modos de acción a las que dan lugar.

Si, por ejemplo, 

Juan y Pedro discuten si es verdadero, 

o bien que “p”, o bien que “q”; 

pero ambas creencias, cada una por su lado, los llevan a las mismas conductas racionales y a las mismas expectativas sobre cómo se comportan los objetos de experiencia; 

Peirce sostiene que la creencia de que “p” y la creencia de “q” son una y la misma creencia... simplemente expresada de dos maneras distintas.

El tercer grado de claridad de las ideas (que Peirce califica como la Máxima pragmatista, núcleo duro del programa de investigación pragmatista) tiene precisamente por función evitar este tipo de controversias imaginarias o meramente verbales (que los positivistas denominarán “pseudo-problemas”): La causa de estas disputas ficticias es la confusión entre el signo (el modo de expresión o imagen mental de la creencia) y su significado (el contenido genuino o pragmático de la creencia). Superando tanto la claridad intuitiva de Descartes como la distinción lógica de Leibniz, el criterio pragmatista de claridad consiste en comprender qué diferencia práctica hace concebir (y concebible) una idea en lugar de otra.

“Para desarrollar su significación [la de  un  pensamiento] tenemos simplemente que determinar, por tanto, qué hábitos involucra. Ahora bien, la identidad de un hábito depende de cómo puede llevarnos a actuar, no meramente bajo las circunstancias que probablemente se darán, sino bajo las que posiblemente puedan darse con independencia de lo improbables que puedan ser. Lo que el hábito es depende de cuándo y cómo nos mueve a actuar. Por lo que respecta al cuándo, todo estímulo a la acción se deriva de la percepción; por lo que respecta al cómo, todo propósito de la acción es el de producir un cierto resultado sensible. Llegamos, así, a lo tangible y concebiblemente práctico como raíz de toda distinción real del pensamiento, con independencia de lo sutil que pueda ser; y no hay ninguna distinción de significación tan afinada que no consista en otra cosa que en una posible diferencia de la práctica..” [§13]

Peirce advierte, por ejemplo, que esta confusión puede llevar a que, al pensar sobre el objeto P, lo hago de manera oscura; y, como mientras pienso en P tengo la sensación de esa oscuridad, por tanto, atribuyo esa oscuridad al objeto P mismo. Luego, cuando logramos una comprensión más clara de P, la experiencia estética cambia y podría parecer que hemos cambiado de concepto; ya que no lo sentimos igual, nos resulta estéticamente diferente. Quienes tienen predilección por lo místico suelen caer en esta trampa: ven la claridad conceptual como una pérdida, pues interpretan que la razón ha "borrado" una supuesta propiedad esencial de P, a saber: su aura de insondabilidad.

3. Libertad sin misterios: una interpretación pragmatista del compatibilismo

Argumentos similares a los expuesto en esta sección los he debatido
en este diálogo con Nicolás Pérez y Gustavo Romero. 

No parece osado afirmar que tenemos una comprensión intuitiva de lo que es la libertad, que en general sentimos que nuestras decisiones conscientes son causalmente eficaces, que podríamos  haber actuado de otra manera (si así  lo hubiésemos decidido o deseado) y que el hecho de ser libres es lo que habilita que se nos reproche o se nos elogie por nuestros actos. Esto presupone que podemos ejercer cierto autocontrol sobre nuestra conducta, pues no debemos culpar o elogiar a alguien por acontecimientos que están fuera de su control.

Los problemas comienzan cuando intentamos dar una interpretación metafísica de esas intuiciones. ¿Es compatible la experiencia de libertad con el determinismo? El determinismo está basado en la creencia de que todos los fenómenos del universo están gobernado por leyes naturales; por lo que nuestras decisiones conscientes también responderían a estas leyes. Los llamados “libertaristas” en este debate afirman que tenemos la fuerte intuición de que, al tomar decisiones, podríamos haber elegido de manera diferente, incluso si todas las condiciones anteriores a nuestra decisión hubieran sido exactamente las mismas. Dada esta sensación inevitable de posibilidades alternativas reales (metafísicas), los libertarianos infieren que el determinismo es falso.

No obstante, esta intuición se enfrenta a una objeción meticulosamente letal: si para que una acción sea libre debe ser incausada (no restringida por leyes de la naturaleza ni regularidad alguna), de allí se sigue que la conducta libre es por principio inexplicable y aleatoria. Por tanto, la conducta libre sería por principio incomprensible incluso para el (supuesto) agente libre. ¿Cómo podemos atribuir responsabilidad a un agente que es incapaz de comprender su propio acto? Cabe anticipar que aquí no funciona una respuesta del estilo: la conducta libre no es incausada sino que es efecto de la acción de una voluntad libre. Con ello simplemente estamos retrasando el problema: ¿es ese acto de la voluntad libre el efecto de una causa o es incomprensible? En cualquier caso, la condición de posibilidad del libre albedrío en su sentido libertariano es que NO conozcamos una causa que nos haya hecho actuar de tal manera y no de otra. Por lo cual, esta postura filosófica degenera en una apología de la ignorancia: el desconocimiento nos hará libres.

 

Peirce pega un volantazo y considera que la cuestión en la cual debemos centrarnos es que, tras haber cometido un acto que consideramos vergonzoso, cabe la pregunta de si podríamos haber hecho algo para resistirnos a cometer tal acto y, de ser esto último el caso, sentirnos culpables por haberlo cometido. Ante esa pregunta, lo que debemos rastrear es una explicación de por qué actué de esa manera, i.e., despejar las disposiciones o hábitos (creencias, valoraciones, virtudes, vicios, etc.) que causaron mi conducta. De existir tales disposiciones se sigue que en circunstancias futuras similares tenderé a actuar de la misma manera. Si juzgo que lo vergonzoso de la acción hace vergonzosa a la disposición; armado tanto con el sentimiento de culpa, como con mis creencias, valores y juicios morales, puedo esforzarme por cambiar esa disposición viciosa para alcanzar una virtuosa. Los agentes libres serán por tanto personas que, no sólo actúan en base a hábitos, sino que además tienen la capacidad de cambiarlos... lo que Peirce llama: aprender. Claro que para esa tarea me vendría muy bien conocer tanto mis disposiciones como los mecanismos mediante los cuales puedo modificarlas. En contraposición al libertarismo, la base de la libertad compatibilista no será la ignorancia o ausencia de causas, sino el conocimiento de las causas y la capacidad de intervenir sobre ellas. Y toda vez que alguien afirme que ese conocimiento es imposible (por ejemplo, considerando que las causas de los actos libres son metafísicos, demasiados  subjetivos, algo así como la facultad de un alma inmaterial) con ello estará implicando (quizás sin  saberlo) que no somos realmente libres. Ya que, de estar en lo cierto, devendríamos incapaces de variar nuestras conductas futuras.

En lugar de postular una instancia metafísica incausada para (no) explicar la acción libre, al enfoque pragmatista le alcanza con el reconocimiento de que la conducta humana es el efecto de ciertas disposiciones materiales, y que éstas pueden ser diagnosticadas y transformadas mediante la experiencia y los juicios críticos.

 

Una cuestión que aclara este tipo de análisis pragmatista es que la idea de “libertad” implica una referencia esencial a un futuro indefinido y perfectible. No se reduce a una cuestión de hechos (ni empíricos, ni mucho menos metafísicos), pues remite a acontecimientos que aún no han sucedido (y no sabemos si sucederán), sino que su significado incluye compromisos normativos. La noción de “libertad” (y ya argumentaremos que lo mismo ocurre con la noción de “verdad”) es un ideal regulativo (análogo al sentido kantiano del término) que guía nuestras prácticas racionales y autocorrectivas (entre las cuales se cuentan la investigación, tanto sobre nosotros como sobre el mundo).

Creo que este espíritu pragmatista a la hora de interpretar la libertad lo podemos hallar en le libro de Daniel Dennet Freedom Evolves. La libertad, según este autor, no depende de la existencia de eventos o actos indeterminados sino evitables. Afirmar que hay acontecimientos evitables significa afirmar que tenemos la capacidad de anticipar consecuencias probables y actuar para eludir las indeseables. Sin embargo, la condición de posibilidad de esa capacidad es el determinismo, tanto para poder conocer las consecuencias probables como para poder llevar a cabo la maniobra de evasión. Cuanto más azaroso sea el mundo, menos margen tendremos para anticipar consecuencias, tomar decisiones racionales y ejercer auto-control. En un universo indeterminista la libertad sería imposible pues nada podría ser evitado.

Último debate publicado entre el compatibilista, Daniel Dennett, 

y el negacionista del libre albedrío, Robert Sapolsky.  

La tarea filosófica será por tanto, no descartar nuestras intuiciones de libertad, sino pulirla, someterlas a la crítica pragma-dialéctica y reconstruir una concepción de libertad operacional, normativa y transformativa que oriente nuestras prácticas individuales y sociales. Este fenómeno de corrección de intuiciones es por demás habitual en la historia del pensamiento, como veremos (en la Parte II) con el caso del concepto científico de “fuerza”.

Ahora bien, que el concepto de “libertad” implique compromisos normativos y, por tanto, no sea reductible a un análisis empírico, no significa que una reconstrucción pragmatista de dicho concepto no deba estar científicamente informada. (Por ejemplo, hay buena evidencia de que tendemos a sobre-estimar nuestro grado de libertad, así como nuestros méritos). Por el contrario, la máxima pragmatista tiene como propósito precisamente esclarecer (o reparar) las ideas para facilitar la investigación... incluida, por supuesto, la científica. Desde este punto de vista, un agente libre puede ser identificado como aquel cuyas disposiciones y conductas son sensibles a razones. Este es el núcleo normativo del concepto (dado que la “racionalidad” es un concepto normativo, como explicamos en nuestro análisis de “La fijación de la creencia”). Sin embargo, para que dicho núcleo no quede en un mero saludo a la bandera, es necesario estudiar empíricamente cómo las razones pueden (o no) modificar nuestros hábitos y conductas, cómo estos hábitos se transducen en conductas observables —que son las que primariamente juzgamos—, y qué factores interfieren en esa sensibilidad a las razones (o a los valores y a las creencias éticamente relevantes). Por ejemplo, un agorafóbico puede reconocer intelectualmente que no hay un  peligro real en salir de su casa, y que podría tener experiencias muy valiosas si saliera de ella, pero su trastorno le impide actuar conforme a esa creencia y valores. Lo mismo puede decirse de una persona deprimida que comprende qué acciones mejoraría su situación pero no encuentra fuerza de voluntad para realizarlas. Investigar empíricamente estos obstáculos y propiciadores —desde la psicología, la sociología o las neurociencias— habilita prácticas que aumenten nuestros grados de libertad. Rechazar una noción metafísica de libertad no es renunciar al ideal de la libertad, sino hacerlo operativamente más inteligible y efectivamente más accesible.

4. Sobre la suavidad de los diamantes. Pragmaticismo, disposiciones y realismo de las leyes naturales

Otro concepto al que Peirce aplica la máxima pragmática es el de dureza. La dureza, nos dice, no es una cualidad interna escondida en un objeto. Más bien, afirmar que un objeto es duro quiere decir que no cede cuando se intenta rayarlo con diversas sustancias. El significado del concepto se determina, entonces, por el conjunto de efectos observables bajo ciertas condiciones experimentales.

Aquí Peirce parece anticipar ciertas ideas de pensadores del siglo XX como el Nobel en Física Percy Williams Bridgman (1882-1961) y el miembro del Círculo de Viena Rudolf Carnap (1891-1970), vinculados a lo que se llamará el operacionalismo.  Esta corriente buscó reducir cada término teórico a definiciones operacionales, i.e., a descripciones de las operaciones mediante las cuales se mide o detecta el constructo. En su libro Las desventuras del conocimiento científico, Gregorio Klimovsky explica que una definición operacional es un

tipo de definición que se propone del siguiente modo. Se quiere definir una propiedad P estableciendo si la presencia de P está o no correlacionada con una determinada respuesta R ante un estímulo o estado de cosas E. La idea central que subyace en la propuesta es que la pregunta acerca de la presencia o ausencia de P sólo es pertinente frente a los hechos que nos permiten decidir acerca de la presencia o ausencia de R; entonces, la pregunta sería: si acontece el estímulo o estado E,, ¿encontramos la respuesta R, indicadora de la presencia de P? La propiedad P no  es aquí nada desconocido y oculto, sino simplemente una manera de aludir  la presencia o ausencia de la respuesta R ante un estado de cosas o estímulo E que ha acontecido. Esto último no es algo ofrecido espontáneamente en la naturaleza, sino que, de alguna manera, hay que lograr que acontezca, lo cual explica por qué se llama "operacional" a esta definición. (p. 324)

Por tanto, si no podemos vincular un procedimiento experimental con la propiedad P, entonces el término teórico P carece de significado. Un problema que Klimovsky señala de esta propuesta es que parece arrastrarnos a una poca parsimoniosa multiplicación indefinida de conceptos: si cada procedimiento de detección define un concepto distinto, ¿estamos hablando de múltiples propiedades o de múltiples maneras de acceder a una misma propiedad? 

El epistemólogo argentino nos da como ejemplo el concepto de “magnético”, el cual puede definirse a la manera de los griegos (“si el objeto x se coloca en cierta posición y se mueve de cierta manera frente a una porción de roca llamada magnetita suspendida de un hilo, entonces diremos que x es magnético si y sólo si la magnetita gira alrededor del hilo”), o a la manera de Faraday (“si acercamos un cuerpo a un alambre y lo hacemos  girar de cierta manera, entonces el cuerpo es magnético si y sólo si en el alambre se genera una corriente eléctrica”). Bridgman prefiere considerar que ambas definiciones determinan conceptos distintos. Por lo que toda pequeña variación en la operación utilizada para detectar o medir P generaría un nuevo concepto, los cuales pueden proliferar ad infinitum. Klimovsky acusa a esta alternativa de disolver los conceptos científicos en “polvo de conceptos”.

Una alternativa más atractiva fue propuesta por Carnap: cada operación define sólo un uso parcial del término, y el concepto mismo está abierto a enriquecimientos por nuevos usos y nuevas circunstancias no previstos. Aunque con el tercer grado de claridad Peirce no pretende obtener definiciones estrictas (eso es tarea del segundo grado de claridad para alcanzar lo que Leibniz llamaba "ideas distintas"), sino más bien descripciones de expectativas y prescripciones de conductas racionales, podemos especular que vería con mayor simpatía a la propuesta de Carnap: Durante la investigación no siempre apelamos a conceptos cuyo significado esté fijado de una vez y para siempre; sino que a veces preferimos conceptos capaces de adaptarse a la evidencia nueva recalcitrante que, si bien no podremos anticipar, sí nos cabe esperar.

Sin embargo, el propio Peirce pronto reconoció un segundo tipo objeciones que se le plantea a un enfoque “con sabor operacionalista”. Es por eso que en escritos posteriores al artículo que estamos analizando se retracta de sus afirmaciones respecto al ejemplo del diamante que nunca ha sido puesto a prueba. En particular, el problema se plantea en el siguiente experimento mental:

“Supongamos, pues, que un diamante pudiera cristalizar en medio de un almohadón de algodón suave, permaneciendo ahí hasta consumirse por fin del todo. ¿Sería falso decir que el diamante era suave? [...] La reflexión mostrará que la respuesta es ésta: no habría falsedad alguna al hablar así. Habría una modificación de nuestro uso actual del lenguaje respecto de las palabras duro y suave, pero no de sus significados.” [§16]

Este tipo de razonamiento parece concederle demasiado al nominalismo, i.e., a la doctrina según la cual los conceptos no refieren a propiedades reales de los objetos sino a convenciones en el uso de nombres. Pero si la dureza del diamante dependiera solo de cómo decidamos hablar sobre él, parecería que la investigación empírica no tiene mucho que aportar al respecto. Lo que está en juego no es sólo un verbalismo semántica, sino la posibilidad misma de atribuir propiedades disposicionales reales a los objetos. Sostener una posición antirrealista respecto a este tipo de propiedades resulta inconsistente con la tesis peirceana de comprender a las creencias como hábitos o tendencias a actuar de ciertas maneras antes que otras bajo ciertas circunstancias específicas. Como es notorio, para Peirce atribuir una creencia a alguien es atribuir una propiedad disposicional a un organismo. Reducir las creencias a meras ficciones útiles convertiría su máxima pragmática en un espejismo.

Como a su vez descubrirá Carnap, el disposicionalismo (la doctrina según la cual las propiedades disposicionales son reales, y hasta fundamentales) no es compatible con un empirismo estricto. Así lo explica Sungho Choi (2018) en su entrada de la Stanford Encyclopedia of Philosophy:

“los filósofos [como Carnap] aspiraban a construir un lenguaje empirista en el que todas las oraciones con significado, incluidas las oraciones disposicionales, pudieran analizarse en términos observacionales y lógico-extensionales. Un primer intento de analizar las adscripciones de disposiciones dentro del programa empirista fue realizado por Carnap (1928, 1936-7), quien considera las llamadas oraciones de reducción como una forma de introducir expresiones disposicionales en nuestro lenguaje:

R. Para cada objeto x, si x se pone en agua, es soluble si y solo si se disuelve,

donde el condicional se entiende como un condicional material. La idea detrás de R es que solo podemos determinar significativamente si un objeto dado es soluble, o no, si se pone en agua. R, por lo tanto, proporciona una regla sobre cómo introducir el predicado disposicional "soluble" en aplicación a objetos que de hecho han sido puestos en agua. Pero R guarda silencio sobre si x es soluble cuando no se pone en agua, y esto significa que no podemos usar R para eliminar completamente el predicado "soluble" del lenguaje. Aunque esto fue lo que Carnap abrazó explícitamente, muchos filósofos lo encontraron profundamente problemático.

[A la laga] llegó a ser ampliamente aceptado que las adscripciones de disposición no pueden analizarse en un lenguaje extensional (Burks 1951, 1955; Pap 1958; Sellars 1958).”

El núcleo del conflicto radica en que los conceptos disposicionales parecen implicar condicionales contrafácticos. Intuitivamente consideramos verdadero el enunciado: “el diamante entre algodones (del experimento mental de Peirce) es duro pues no cedería si se intentase rayarlo con diversas sustancias”. Sin  embargo, parece no haber ningún hecho que sirva como hacedor de verdad de ese enunciado (pues, de hecho, nunca se intentó rayar ese diamante). Por eso resulta natural que los disposionalistas tiendan a ser realistas respecto a las leyes de la naturaleza: si las leyes son reales, pueden apoyar condicionales contrafácticos. Así, dadas las leyes de la naturaleza, sería falso afirmar que: “el diamante entre algodones es suave pues cedería si se intentase rayarlo con una diversidad de sustancias”.

Ahora bien, como veremos más tarde (en la Parte III), Peirce defenderá que la realidad de las leyes naturales es una hipótesis metafísica presupuesta en toda correcta investigación científica. Claro que las leyes no son objetos que actúan sino regularidades o generalidades (que emergen de un sistema de objetos que actúan). Por tanto, si creer en la realidad de las leyes naturales es un pre-requisito de la investigación racional, entonces hay que morder la bala y ser realista respecto a las regularidades y las generalidades. Una vez asumidos esos compromisos metafísicos, la austeridad ontológica del nominalismo (que reduce el muebleario del mundo a una colección de objetos individuales con propiedades categóricas) resulta innecesario, poco atractivo y hasta contraproducente.

Para leer la PARTE II,  entrar aquí: El lado oscuro de la fuerza.