Por sus frutos los conoceréis: claridad, progreso y verdad en Charles S. Peirce. PARTE III
¿Qué es la la realidad?
Primer grado de claridad: el realismo ingenuo
Preguntas metafísicas si las hay. Como vimos con otros conceptos, el primer obstáculo epistemológico que enfrentamos con la idea de “realidad” es que parece tan familiar que ni los niños dudan de entenderla. Algo similar a lo que decía Agustín de Hipona sobre el tiempo: sé perfectamente qué es, salvo cuando me lo preguntan. A esto hay que agregar que, si hubiera algo así como una “metafísica innata” compartida por todos, sería la del realismo ingenuo: la creencia espontánea de que el mundo es exactamente como se nos aparece, sin distorsión, sesgo ni mediación. Este tipo de realismo inmediato es, a la vez, el punto de partida inevitable y el enemigo primario de la filosofía. No sorprende, entonces, que Platón haya presentado el mito de la caverna —el mito fundacional de la filosofía occidental— para quebrar esa confianza en las apariencias, o que Descartes fundara la filosofía moderna aplicando la duda metódica, para poner entre paréntesis todo lo que damos por sentado.
La diferencia crucial de Peirce frente a la filosofía más tradicional está en evitar discontinuidades radicales. Platón se nos fue al cielo de las ideas, dejando sin episteme al mundo terrenal; Descartes se nos perdió en el teatro de la mente, sin puente seguro hacia el mundo externo. Los pragmatistas desconfían de los que analizan como con un guadaña en la mano. No sólo porque esos tipos de dualismos suelen llevarnos a callejones filosóficos sin salida, sino también porque no hay un comienzo absoluto del conocimiento: siempre empezamos en medio de un entramado de creencias heredadas que aceptamos provisoriamente hasta que tengamos motivos para dudar de ellas. La tarea filosófica no consiste en demoler esas intuiciones realistas de base, sino en corregirlas y refinarlas; de lo contrario, se nos pierde el mundo objetivo en el que habitamos día a día.
Segundo grado de claridad: la realidad como resistencia a las ideas y las ideas como hábitos de la realidad
Para avanzar entonces, Peirce propone apelar a la claridad de segundo grado: define que algo es real si es independiente de la mente. O más precisamente:
“podemos definir lo real como aquello cuyas características son independientes de lo que cualquiera puede pensar que son” [§19].
Recordemos que el segundo grado de claridad tiene que ver con la incorporación de una idea distinta de otras. Peirce toma a bien, por tanto, abordar la aclaración del concepto de “realidad” distinguiéndolo de su opuesto: el concepto de “ficcionalidad”.
¿Qué caracteriza a lo ficcional?:
Pues, lo ficcional es el producto de nuestra capacidad de ficcionalizar o imaginar.
¿En qué se distingue las propiedades de una entidad simplemente ficcionalizada de una entidad real?:
En que lo ficticio no tiene más propiedades que las que le atribuimos. De allí se sigue que no puede indagarse sino sobre propiedades de sistemas reales, pues son los sistemas reales los que se nos resisten o sorprenden. Las propiedades ficticias no son objeto de indagación sino de mera invención.
Podemos citar este observación provocadora de Peirce:
“Descartes parte de que es más fácil conocer a Dios que a cualquier otra cosa; pues lo que pensamos que Él es, Él es. De lo que no se da cuenta es de que esto es precisamente la definición de quimera”.
Si las propiedades de Dios son exactamente las que le atribuimos y por tanto no son objeto de indagación, de allí se sigue que no son propiedades reales sino fingidas. Desde esta determinación abstracta resulta muy fácil distinguir entre un león imaginado y uno real: Un león imaginado ruge sólo en la medida en que lo imaginamos; un león real puede devorarnos lo queramos o no.
No obstante, fuera de la distinción obvia entre leones reales y leones imaginarios, Peirce apunta a una cuestión más complicada: ¿cuál es la diferencia entre una idea real y una idea ficcional? Ambas claramente dependen del pensamiento -pues no existen las ideas que no fueron pensadas (si es que no somos platónicos)-. La cuestión es cómo entenderlas. Si por “ideas” entendemos meras imágenes inmediatas (como hacían cartesianos y empiristas) o convenciones estipuladas (como pretendían los positivistas), entonces no son reales: son productos fingidos. Una “creencia de que p” tratada así se vuelve fantasmagórica; y tanto ella como p quedan fuera del alcance de la investigación. Bajo esta concepción, no habría posibilidad de una psicología o sociología de las creencias.
Peirce, en cambio, apuesta a que las creencias sean reales: no representaciones internas ni ficciones útiles, sino disposiciones de acción. Creer que p no es lo mismo que imaginar que creemos que p. En tanto hábitos de conducta, las creencias son objetos de investigación. Y como tales, están sujetas a rectificación: nuestro conocimiento del contenido de nuestras propias creencias puede variar cuando varía la evidencia disponible. Se cuestiona así que la prioridad del sujeto sobre sus creencias sea absoluta. Esto explica por qué es posible aclarar nuestras ideas, i.e., someterlas a una indagación que Peirce llama “lógica” (aunque sea un programa de reparación de ideas). Las ideas no son transparentes ni incorregibles: contienen más (y a veces menos) de lo que apercibimos, y podemos equivocarnos incluso sobre lo que creemos que significan.
Ejemplos abundan: Pitágoras (como vimos en la Parte I) sostenía que todas las magnitudes eran fraccionarias, convicción que parecía evidente, pero que resultó llevar a contradicción al descubrirse la existencia de los irracionales. Descartes, por su parte, creyó evidente que la intuición del “pienso, luego existo” demostraba que era una res cogitans, una sustancia pensante. Pierre Gassendi (1592–1655) ironizaba que con la misma lógica, “camino, luego existo” implicaría que somos “sustancias caminantes”. Por supuesto que Descartes podría objetar que de que pienso tengo una certeza indubitable, pero no de caminar -pues eso supondría que el mundo externo existe-. No obstante, ¿por qué la indubitabilidad sería un criterio ontológico genuino? Por demás, el que no podamos dudar de algo puede evidenciar tanto nuestra tenacidad como nuestra falta de imaginación para concebir la duda.
En este sentido, se hace relevante distinguir entre el contenido fingido de una idea —cuyas propiedades dependen de lo que imaginamos— y el acto real de ficcionalizar, que sí es un fenómeno investigable (en psicología, antropología o sociología). Como nos aclara Peirce:
“Aunque sus características dependen de cómo pensamos nosotros, no dependen de lo que pensamos sobre las mismas. Así, un sueño, tiene una existencia real en tanto fenómeno mental si alguien realmente lo ha soñado; el que lo soñara así o asá no depende de lo que alguien piense que se soñó, sino que es completamente independiente de toda opinión sobre el tema. Por otra parte, si consideramos, no el hecho de soñar, sino la cosa soñada, esta retiene sus peculiaridades en virtud sólo del hecho de haberse soñado que las posee. Así, podemos definir lo real como aquello cuyas características son independientes de lo que cualquiera puede pensar que son.” [§18]
Contra ciertas formas de ficcionalismo
Si aceptamos la distinción peirceana entre lo real y lo ficcional, muchas formas de ficcionalismo devienen inconsistentes. Tomemos el caso de las matemáticas. Si los números fueran meras ficciones, careceríamos de una genuina investigación matemática: no podríamos aprender nada de los matemáticos, porque los números no tendrían más propiedades que las que nosotros mismos les atribuimos. Si me imagino, como Pitágoras, que todos los números son racionales o fraccionarios, eso sería cierto por definición. Que a la postre se haya demostrado (a través de una reducción al absurdo) que, e.g., la diagonal de un cuadrado de lado uno es irracional sería irrelevante. La idea de Pitágoras no podría ser refutada, ni por ese argumento ni por ningún otro medio, dado que él nunca imaginó esa contradicción. Pero al aseverar que Pitágoras se equivocó, lo que estamos presuponiendo es que los números poseen una realidad que trasciende su imaginación. En otras palabras, los números no se reducen a creaciones humanas.
Es más, si aceptásemos que los teoremas de la aritmética son meras creaciones humanas, deberíamos concluir que las matemáticas son una rama de la antropología. En tal caso, para comprender la validez de la demostración del último teorema de Fermat más me valdría preguntarle a un antropólogo que a un matemático.
Un ficcionalista podría escapar a esta crítica rechazando la distinción peirceana entre lo real y lo ficticio. Pero entonces debería haacer frente al siguiente argumento:
Supongamos que las propiedades de los números son reductibles a nuestra capacidad de ficcionalizar. En ese caso, las propiedades matemáticas o de los teoremas matemáticos (por ejemplo, su validez) deberían poder explicarse a partir de estudios empíricos —en psicología, neurociencia o antropología— sobre cómo los seres humanos ficcionalizamos. De este modo, los datos o modelos empíricos constituirían el explanans (lo que explica), mientras que los teoremas matemáticos —por ejemplo, que los números primos son infinitos, o que π es un número trascendental— serían el explanandum (lo explicado). Pero aquí se abre la siguiente dificultad: para que la explicación no sea circular, nada del explanandum puede aparecer en el explanans. Si para explicar cómo ficcionalizamos necesitamos recurrir a resultados matemáticos —como teoremas de teoría de números o propiedades de funciones— entonces lo explicado ya está contenido en lo que pretende explicar. Sería tan circular como definir “perro” utilizando la palabra “perro”.
Así pues, cabe preguntar: ¿es posible dar una explicación de cómo ficcionalizamos sin utilizar matemáticas? ¿Cómo construimos y corroboramos modelos neurológios sin suponer la validez de los teoremas aritméticos? Además de la circularidad, observamos la paradoja de que la explicación ficcionalista necesitaría apoyarse en teoremas a cuya validez justamente pretende negarle realidad.
(Un argumento similar presentará un contemporáneo de Peirce y padre de la lógica moderna, Gottlob Frege, en su famoso artículo “El pensamiento”. Allí se critica el psicologismo lógico pues, si reducimos el pensamiento a procesos psicológicos, acabamos dependiendo de nociones lógicas para explicar aquello que supuestamente reducimos. En otra entrada analizaremos ese artículo. Pero en definitiva, interpretar las matemáticas o los pensamientos como “ficciones” sería autodestructivo y nos impediría explicar por qué descubrimos propiedades inesperadas en ellos o por qué nos equivocamos con nuestras propias creencias.
Podríamos no obstante ceder en ciertas intuiciones del ficcionalismo contemporáneo. Junto a ellos podríamos sostener que los números no son objetos reales con propiedades intrínsecas, sino posiciones en una estructura o relaciones hipotéticas o contrafácticas. Las matemáticas serían en parte un “andamiaje inferencial” que nos permite construir teorías físicas más potentes, perfeccionando así nuestros hábitos de inferencia aplicados sobre la realidad. Lo “ficcional” radicaría en tratarlos lingüísticamente como si fueran objetos, un recurso expresivo que facilita el razonamiento. Sin embargo, presuponer la objetividad de los teoremas matemáticos es condición indispensable para darle sentido a la distinción entre un progreso genuino y una mera mutación verbal. Renunciar a ese supuesto metafísico equivaldría a disolver la diferencia entre descubrimiento y conveniencia lingüística; y, con ello, nuestra capacidad de explicar la sorprendente potencia de nuestras teorías físicas.)
Revisión de los métodos de fijación de creencias
Lo que podemos protestar hasta ahora, y es a lo que apunta la máxima pragmática, es que todavía no se nos está diciendo gran cosa de lo que es lo real; simplemente se nos advirtió sobre lo que no es: algo fingido. Si hemos comprendido bien lo que establece la máxima, entonces no será difícil anticipar que la realidad es (al menos en primera instancia) aquello capaz de modificar nuestras creencias, i.e.: aquello que puede causar nuestras experiencias, alterar nuestras expectativas empíricas y, en consecuencia, frustrarlas o confirmarlas, moldeando así nuestras conductas (racionales o no). Ahora bien, la realidad no sólo explica las creencias verdaderas (cuyo referente son hechos reales), sino también las falsas (que remiten a “hechos” inexistentes o ficcionales). De ahí que no podamos entender qué es la realidad sin, al mismo tiempo, aclarar qué es una creencia verdadera.
Para ello conviene recordar el análisis que hicimos de “La fijación de la creencia”, donde examinamos los cuatro métodos mediante los cuales los seres humanos estabilizan sus creencias: el de la tenacidad, el de la autoridad, el a priori o dialéctico, y el experiencial o científico.
El método de tenacidad es el más inmediato: simplemente aferrarnos a lo que previamente ya creíamos contra viento y marea. Sería un ejercicio del sesgo de confirmación. Así, una persona tenaz cuando afirma que “p” es verdadero simplemente expresa su determinación o fortaleza de carácter para atrincherarse en su creencia. Aunque el peligro de este método es conducirnos a la necedad, a veces resulta necesario cuidar y cultivar nuestras propias ideas para darles tiempo a madurar. En el artículo “Amor evolutivo” (1893) Peirce lo expresa con la siguiente metáfora:
supongamos, por ejemplo, que tengo una idea que me interesa. Es mi creación. Es mi criatura [...] es una pequeña persona; la amo, y moriría por perfeccionarla. No es aplicando la fría justicia al círculo de mis ideas como las haré crecer, sino queriéndolas y cuidándolas como haría con las flores de mi jardín.
Autores posteriores, como Kuhn y Imre Lakatos (1922-1974), también defendieron la racionalidad e importancia del principio de tenacidad en ciencia: Los participantes de un paradigma o de un programa de investigación científica (PIC) tienden a defenderlo a como dé lugar, aunque presente algunas anomalías. Lakatos llegó a decir que toda teoría nace refutada (en toda teoría hallamos anomalías), y el trabajo del científico es en gran parte resolver esas anomalías con la heurística propia del PIC y, en el mejor de los casos, que esas resoluciones sean progresivas (que las hipótesis nuevas hagan algo más que simplemente resolver una anomalía particular). La diferencia entre ambos autores está en que; mientras para Kuhn el progreso científico se daba esencialmente al interior de un paradigma (la ciencia normal); para Lakatos, en cambio, un motor de progreso es la competencia entre PICs (que considera la regla -lo normal- y no la excepción). Y es que intentó superar la inconmensurabilidad metodológica entre paradigmas presentado por Kuhn (el desacuerdo entre PICs sobre los estándares de justificación) postulando criterios metodológicos de meta-nivel, relativos a la progresividad o regresividad de los PICs.
Su modelo de racionalidad recuerda al formato de juicio; en el que la fiscalía intenta demostrar a como dé lugar la culpabilidad del acusado, mientras la defensa hace exactamente lo contrario; y será el juez el imparcial que dirima ante esa confrontación. Este formato pretende garantizar los esfuerzos por presentar los mejores argumentos y evidencias para cada posición; aunque el esfuerzo debe ser realizado por distintas personas, que no tienen una postura particularmente escéptica para con su propia posición. Existe aquí una división del trabajo cognitivo. En el caso de los PICs jóvenes (que parten con desventaja en términos de evidencia acumulada frente a PICs viejos), esta confianza en (o apuesta arriesgada por) su fertilidad es necesaria. Puesto que muchas de las razones por las cuales puede ser superior a (o al menos competir con) PICs rivales se descubren tras años de investigación. Cuáles serán esos frutos no pueden conocerse al principio, dado que eso haría innecesaria la investigación.
Por su parte, el método de autoridad enfatiza la importancia de las instituciones. En el caso de la ciencia, es relevante la construcción de consensos científicos (entre otras razones) porque el conocimiento no es algo que permanezca dentro de la comunidad de participantes de un PIC. Con buen atino, nuestras sociedades decidieron atribuirle autoridad al conocimiento científico, por lo que la comunidad de expertos debe presentarlo y justificarlo frente al público en general; el cual no tiene la formación suficiente como para dirimir cuestiones muy técnicas. Atribuirle autoridad a los consensos científicos implica que el investigador que se oponga a ese consenso acepta que parte con la carga de la prueba; carga que puede revertir presentando argumentos y evidencias convincentes. En el contexto del método de autoridad, afirmar que “p” es verdadero implica expresar cierta lealtad a (o compromisos con) ciertas instituciones que consideramos que merecen nuestra confianza.
Respecto a esto último, podríamos sumar la hipótesis de Philip Kitcher (1947-...) de una mano invisible de la ciencia: el progreso científico se equilibra gracias a la convivencia, al interior de la comunidad de investigadores, de perfiles conservadores (que apuestan a la seguridad de mantener un paradigma) e innovadores (que buscan prestigio proponiendo ideas nuevas, aunque por ello más arriesgadas). Este juego de incentivos opuestos (apostar, o bien al riesgo menor, o bien a la ganancia mayor) explica cómo la ciencia logra ser simultáneamente estable y revolucionaria, facilitando el desarrollo de conocimiento robusto y, a la vez, abierto al cambio.
Volviendo a la analogía con un juicio, ¿quién ocupa el lugar del juez imparcial? La ciencia es una empresa que debe ser democrática, y no en el sentido de que se deba votar al soberano que dirima las disputa. Ello, no porque la votación sea un mal método, sino porque no debería haber soberanos en ciencia. Las relaciones jerárquicas o de dependencia en la institución-ciencia conlleva el riesgo de dogmatismo o adoctrinamiento. Esto se entiende mejor si tomamos en consideración un mecanismo psicológico bien estudiado: el sesgo de prestigio. Como evolucionamos como bichos sociales que deben adaptarse a su cultura, tenemos la tendencia a actuar para acumular prestigio. El mecanismo más sencillo para lograrlo es imitando las conductas o creencias de los que detectamos como prestigiosos. (Por eso funciona poner a Messi tomando una gaseosa en una publicidad: su prestigio futbolístico se traslada, de manera inconsciente, a un producto que nada tiene que ver con su pericia). En ciencia, un sistema demasiado jerárquico correría el mismo riesgo. De ahí que, para evitar provincialismos, la descentralización en la producción de conocimiento se deba tomar como una de las condiciones epistemológicamente ideales de una comunidad de investigadores.
En este contexto aparece el tercer método de fijación de creencias descrito por Peirce: el dialéctico o a priori. A diferencia del método de tenacidad o del de autoridad, aquí no se trata de aferrarse ciegamente a lo propio ni de obedecer a instituciones, sino de someter las creencias a un escrutinio crítico y público dentro de una comunidad. Cada investigador parte con compromisos particulares —e.g., con un PIC o una hipótesis—, pero eso mismo lo habilita a desplegar todo su ingenio para detectar debilidades en los rivales. Ante esta dinámica, pocas teorías se mantienen en pie. Lo verdadero, en este método, es lo que logra sobrevivir o imponerse al escrutinio, lo que queda como inclinaciones que todos los participantes tienden a tener en común cuando las perspectivas parciales se corrigen mutuamente.
La imparcialidad no necesita residir en los individuos; sino que emerge de cierto tipo de interacciones entre sus parcialidades. Es un logro colectivo, una propiedad sistémica antes que personal. Así, las grandes concepciones filosóficas de una época expresan la racionalidad compartida de una cultura; pero varían su fuerza en función del cambio en las condiciones históricas.
Aunque Peirce vincula este método más a la filosofía que a la ciencia, lo cierto es que la dialéctica también ha jugado un papel clave en la historia de ésta última. Algunas revoluciones no nacen sólo de la derrota de un programa frente a otro, sino de la síntesis superadora de tradiciones rivales. Un ejemplo paradigmático es la síntesis evolutiva moderna, originada por Ronald Fisher en The Genetical Theory of Natural Selection (1930). (Sobre este tema hemos hablado aquí). Allí convergieron dos programas enfrentados: el darwinismo (gradualista o continuista en su concepción de la evolución y la herencia) y el mendelismo (más bien saltacionista o discontinuista). Esta superación dialéctica abrió las puertas a una nueva biología evolutiva más robusta.
Las intuiciones sobre la verdad
Conceptualizar la “verdad” como expresión de fortaleza de carácter o simple obstinación (método de tenacidad), expresión de los compromisos asumidos con ciertas instituciones (método de autoridad) o como convergencia racional entre marcos conceptuales rivales (método dialéctico) parece no capturar nuestras intuiciones sobre lo que es la verdad. Considero que buena parte de esas intuiciones quedaron recogidas (al menos implícitamente) por la caracterización de Aristóteles: verdadero es “decir de lo que es que es, y de lo que no es que no es”. La verdad remite, en último término, a una relación entre: por un lado, lo que aseveramos y creemos; y, por otro lado, cómo es el mundo.
Alguien podría protestar que es una posibilidad que todas nuestras intuiciones sobre la verdad estén equivocadas (ya hemos ejemplificado varias veces cómo las intuiciones suelen errar). Sin embargo, quien lo sostenga debe enfrentar el siguiente dilema:
O bien, se vuelve posmoderno y debe admitir que la noción misma de “verdad” es espuria; en cuyo caso la empresa de la investigación pierde su norte: ¿qué sentido tiene esforzarnos por mejorar nuestro cuerpo de evidencia si la verdad no es su meta?
O bien, puede proponer otra meta y, por pura retórica, la llama “verdad”. Pero en ese caso, ¿por qué usar ese término, si la noción propuesta contradice precisamente las intuiciones que dieron origen a la idea de verdad? Quien pretenda tomar prestado la palabra “verdad” para nombrar algo que viola sistemáticamente nuestras intuiciones sobre la verdad simplemente está cambiando de tema.
Podemos aclarar esta segunda alternativa mediante una analogía. Supongamos que buscamos una teoría química del agua. Intuitivamente consideramos que el agua es incolora, insípida, calma la sed, permite la vida, fluye en ríos, se presenta normalmente como un líquido y conduce muy bien la electricidad (por eso no hay que manipular artefactos eléctricos mojado). Una buena teoría química no puede ignorar esas intuiciones sino respetar algunas, explicarlas y, en algunos casos, corregirlas. Así, definir el agua como H2O explica por qué carece de color y sabor, y también corrige la intuición de que es buena conductora de la electricidad: el agua destilada es una pésima conductora, pero solemos tratar con agua con minerales disueltos, lo que explica nuestro error.
En cambio, si Juan a partir de su definición química del agua predice que es una sustancia sólida, roja, perfumada y ácida, no nos encontraríamos ante una explicación alternativa del agua, sino frente a la evidencia de que Juan está hablando de otra cosa. Su definición puede ser muy útil para ganar con ella en poder explicativo o control sobre la naturaleza; pero no responde a nuestra pregunta.
1) Como señaló Frege: decir que “es verdad que p” no añade un contenido representaional distinto que al aseverar simplemente “p”. ¿O acaso aprendés más sobre el mundo si, en vez de “el gato está sobre la alfombra”, te digo que “es verdad que el gato está sobre la alfombra”?.
2) Toda aseveración que se presenta como verdadera tiene la pretensión de ser objetiva. Intentar establecer que “p es NUESTRA verdad” o que la verdad es subjetiva implica caer en una contradicción performativa, i.e., viola las reglas pragmáticas del uso del término “verdad”. Sería equivalente a afirmar: “creo que va a llover, pero en realidad no va a llover”.
3) La verdad es la norma constitutiva de la creencia. Afirmar que “creo que va a llover, pero no va a llover”; o “creo que p, pero es falso que p” son contradicciones performativas además porque violan las reglas de lo que cuenta como aseverar o creer. Es como jugar al ajedrez moviendo los caballos como si fueran alfiles: si hacemos esos movimientos, de allí se sigue que no estamos jugando al ajedrez. Si violamos las normas constitutivas de la creencia se sigue que no estamos creyendo realmente.
4) La verdad trasciende la justificación y su reconocimiento: alguien puede estar justificado en creer algo falso, y alguien puede acertar sin justificación. La justificación depende de nuestras razones o creencias previas, mientras que la verdad depende de cómo sea el mundo. En resumen, la noción de “creencia verdadera” no debe colapsar en la noción de “creencia justificada”.
5) La verdad es una propiedad estable que no se puede perder. Si descubrimos que el geocentrismo es falso, de allí se sigue que SIEMPRE lo fue. Con la revolución copernicana no cambió el universo sino nuestra comprensión de él.
6) Coincidimos con Alfred Tarski (1901—1983) en que una teoría de la verdad debe aceptar los teoremas que sigan el siguiente esquema:
“el gato está sobre la alfombra” es verdadero si y sólo si el gato está sobre la alfombra.
(Hemos abordado algunas de estas afirmaciones en nuestras entradas sobre las teorías de la verdad correspondentista y deflacionista).
Una teoría peirceana entonces propone una reforma de nuestros conceptos de “realidad” y “verdad” que respeta, explica o corrige esas intuiciones sobre la realidad y la verdad. Según esta teoría:
“La opinión destinada a que todos los que investigan estén por último de acuerdo en ella es lo que significamos por verdad, y el objeto representado en esta opinión es lo real. Esta es la manera como explicaría yo la realidad” [§20].
De aquí se sigue que los métodos de tenacidad y autoridad no funcionan: lo que se toma como verdadero allí varía de persona a persona o de institución a institución. El método dialéctico, aunque más sofisticado, no logra garantizar que la verdad sea estable ni evita colapsarla en el concepto de “justificabilidad”. El único método que encuentra Peirce en la historia que parece armonizar con su caracterización de la verdad -y las intuiciones que tenemos sobre ella- es el método experiencial o científico. Pero, ¿cómo lo logra?
Lo indispensable de la hipótesis de lo real
El problema de los otros 3 métodos es que, al fin y al cabo, se fundan en algo humano, demasiado humano; por lo que con el cambio de los hombres y las mujeres cambiarían con ellos las verdades. Necesitamos por tanto postular que “algo permanente externo” y sobre lo cual “nuestro pensamiento no tenga efecto alguno”, y que es lo que en definitiva debe determinar nuestra formación de creencias. En “La fijación de la creencia” nos dije que ese algo permanente externo:
“Tiene que ser algo que afecte, o pueda afectar, a cada hombre. Y aun cuando tales afecciones son necesariamente tan diversas como lo son las condiciones individuales, con todo el método ha de ser tal que la conclusión última de cada una sea la misma. Tal es el método de la ciencia. Su hipótesis fundamental, expresada en un lenguaje más familiar, es ésta. Hay cosas reales cuyas características son enteramente independientes de nuestras opiniones sobre las mismas; estos reales afectan a nuestros sentidos siguiendo unas leyes regulares, y aun cuando nuestras sensaciones son tan diferentes como lo son nuestras relaciones a los objetos, con todo, aprovechándonos de las leyes de la percepción, podemos averiguar mediante el razonar cómo son real y verdaderamente las cosas; y cualquiera, teniendo la suficiente experiencia y razonando lo bastante sobre ello, llegará a la única conclusión verdadera. La nueva concepción implicada aquí es la de realidad” [§27].
La comunidad de investigadores pueden modificar sus inclinaciones y convicciones, pero esas alteraciones no cambian la naturaleza intrínseca de lo real. Ciertamente, ese postulado realista no puede demostrarse empíricamente; es una hipótesis metafísica que Peirce postula como un presupuesto del método científico. Y lo que distingue a este método es que somete nuestras opiniones a la coacción de realidad, i.e., a la presión de los hechos que sistemáticamente nos despiertan de los sueños dogmáticos. La investigación concluye (idealmente) cuando ya no quedan hechos capaces de frustrar nuestras creencias.
En ese sentido, por “realidad” no debe entenderse -como haría, e.g., cierto empirismo o nominalismo- la colección de objetos que causan nuestras sensaciones. El conocimiento no crece, para Peirce, mediante la simple acumulación de datos sensoriales o del registro de hechos observados. Lo real debe ser concebido como una estructura permanente, o suficientemente estable en el tiempo, que restringe las posibles relaciones entre los objetos. La hipótesis de lo real no funciona como causa o fundamento de nuestras premisas últimas (pues incluso ellas son corregibles), sino como designando aquello que puede frustrar incluso nuestras creencias más firmes o mejores teorías científicas. Ser realista es inseparable de ser falibilista.
El progreso cognitivo implica enfrentarse a ciertos géneros de objeciones cada vez más amplios; primero las de los otros individuos, después las de instituciones que detentan cierta autoridad social, con la dialéctica nos ampliamos a la comunidad indefinida de investigadores a lo largo de las épocas y culturas; y, finalmente, con el método experiencial trascendemos el antropocentrismo al darle a lo real derecho de veto sobre cómo lo interpretamos. Volviendo a “Cómo esclarecer nuestras ideas”, Peirce señala que:
todos los partidarios de la ciencia están animados por la feliz esperanza de que basta con que aquella se prosiga lo suficiente para que dé una cierta solución a cada cuestión a la que la apliquen. Uno puede investigar la velocidad de la luz estudiando los pasos de Venus y la aberración de las estrellas; otro, por las oposiciones de Marte y los eclipses de los satélites de Júpiter; un tercero, por el método de Fizeau; un cuarto, por el de Foucault; un quinto, por los movimientos de las curvas de Lissajoux; un sexto, un séptimo, un octavo y un noveno, pueden seguir los diferentes métodos de comparar las medidas de la electricidad estática y dinámica. Al principio pueden obtener resultados diferentes, pero, a medida que cada uno perfecciona su método y sus procedimientos, se encuentra con que los resultados convergen ineludiblemente hacia un centro de destino. Así con toda la investigación científica. Mentes diferentes pueden partir con los más antagónicos puntos de vista, pero el progreso de la investigación, por una fuerza exterior a las mismas, las lleva a la misma y única conclusión. Esta actividad del pensamiento que nos lleva, no donde deseamos, sino a un fin preordenado, es como la operación del destino. Ninguna modificación del punto de vista adoptado, ninguna selección de otros hechos de estudio, ni tampoco ninguna propensión natural de la mente, pueden posibilitar que un hombre escape a la opinión predestinada. Esta enorme esperanza se encarna en el concepto de verdad y realidad. [§20]
Ahora bien; habíamos dicho que “podemos definir lo real como aquello cuyas características son independientes de lo que cualquiera puede pensar que son” [§19]. Y ahora Peirce establece que “verdadera” es la opinión a la que convergerían los miembros de la comunidad de investigadores si la investigación se desarrollara todo lo que sea debido, y que la realidad se determina como el objeto de las opiniones verdaderas, ¿No se contradicen ambas caracterizaciones? Dado que: i) en la segunda, la realidad depende de la verdad, y la verdad depende de lo que piensa la comunidad de investigadores; ii) mientras que en la primera caracterización se asevera que la realidad no depende de lo que pensemos. Ésta es una tensión que necesitamos examinar con más detalle.
Del idealismo objetivo al realismo crítico falibilista: lo indispensable de la realidad de lo general
Lo primero que subraya Peirce es que la verdad o la realidad no dependen de lo que vos o yo pensemos, ni de las creencias de una comunidad particular; sino que la verdad es relativa a la comunidad ideal como horizonte límite de la investigación al que podemos aproximarnos asintóticamente. En ese sentido, aunque la realidad es independiente de cualquier pensamiento particular; no puede, no obstante, trascender lo pensable. Una década antes, en su artículo "Cuestiones acerca de ciertas facultades atribuidas al hombre" llega afirmar que
“la cognoscibilidad (en su sentido más amplio) y el ser no son tan sólo lo mismo desde el punto de vista metafísico, sino que son términos sinónimos”.
Hay por tanto en Peirce una defensa del idealismo; pero un idealismo objetivo que, lejos de oponerse al realismo, es exigido por su propio realismo pragmaticista. Así como en nuestro análisis de “La fijación de la creencia” vimos cómo Peirce comenzando con una lógica naturalizada y un instrumentalismo metodológico se precipitaba a una lógica normativista y un realismo respectivamente; aquí intentaremos explicar cómo llega del idealismo a un realismo tan robusto como exige nuestras motivaciones a favor del realismo.
Recordemos que la hipótesis de lo real es introducida como supuesto metafísico de la investigación en general (no se puede investigar sino la realidad) y del método experiencial en particular (es la coacción de lo real sobre nuestras creencias -su derecho de veto- lo que explica la convergencia de opiniones científicas). Su validez depende, por tanto, de que facilite y explique el progreso de la investigación. Por lo que hipotetizar una realidad incognoscible operaría como un obstáculo al prohibir la indagación de ciertas realidades, sin contar que no explicaría nada. Por ejemplo, en la Parte I hemos argumentado que los libertarianos que apelan a instancias metafísicas (al modo de facultades de un alma inmaterial) para sostener su posición hacen de ese modo incomprensible el acto libre incluso para el mismo agente (supuestamente) libre (lo que hace dudoso que podamos calificar de libre a su acto). Este argumento respalda el teorema peirceano según el cual toda realidad es cognoscible por definición. Ya en la Parte II habíamos presentado esta cita de Peirce que también nos sirve de respaldo:
“la historia de la ciencia proporciona suficientes ilustraciones dela locura que supone decir que esto, aquello o lo de más allá nunca puede ser descubierto. Auguste Comte dijo que era claramente imposible para el hombre aprender algo sobre la constitución química de las estrellas fijas, pero antes de que su libro llegara a sus lectores el descubierto que él había proclamado imposible se había hecho. Legendre dijo de ciertas tesis de la teoría de los números que, aunque pareciera ser verdadera, con toda posibilidad estaba más allá de los poderes de la mente humana el probarla; sin embargo, el siguiente en escribir sobre el asunto dio seis demostraciones independientes del teorema.”
Ahora bien, lo pensable no debe entenderse como un mero producto psicológico, ni como algo que encerrado en el cógito cartesiano. En la nota 19 de su artículo “Algunas consecuencias de cuatro incapacidades” (1968) Peirce argumenta que
“al igual que decimos que un cuerpo está en movimiento, y no que el movimiento está en un cuerpo, debemos decir que nosotros estamos en el pensamiento, y no que los pensamientos están en nosotros”.
Si bien no podemos pensar sino mediante hábitos de inferencia heredados (ya sea por la evolución biológica, los procesos de socialización o “nuestros yos pasados”); esos hábitos generan ciertas expectativas que pueden ser frustradas al llevarnos a ciertas inconsistencias (como lo vimos en el caso de Pitágoras). Es cuando ello sucede que la lógica puede elevarse a un nivel normativo y autónomo. No independizándose de los razonamientos naturales (a los cuales, en definitiva, no podemos abandonar dado que somos seres naturales); sino corrigiéndolos, desarrollando criterios para distinguir los correctos de los incorrectos y dejando a estos mismos criterios expuestos a objeciones ulteriores en la evolución de una investigación lógica.
La pensabilidad, por tanto, es objeto de indagación (por parte de la lógica o las matemáticas) y no está sujeta a nuestra voluntad o fantasías. Por eso el estudio de la historia de la ciencia es también un estudio de lógica: allí comprobamos ciertas maneras en que se razonó exitosamente; y también la miríada de maneras en que se razonó pésimo a pesar de seguir reglas de inferencia que a priori consideraríamos impecables. O si se prefiere; se confiaba (y con razón) en la validez de esas reglas o hábitos de inferencia pues no había disponible ningún elemento de prueba para ponerlas en duda; sino que esos elementos surgieron a posteriori, una vez continuada la investigación. Es lo normativo de la lógica -que investiga la distinción entre los hábitos de inferencia correctos e incorrectos; entendiendo que los hábitos correctos son los que hacen más probable que alcancemos la verdad- lo que hace a la lógica irreductible a lo psicológico. Por lo que la pensabilidad no es subjetiva sino objetiva.
Por otro lado, Peirce hace notar que la historia de la ciencia de los últimos siglos (a diferencia de la historia del arte, de la política o de la metafísica) exhibe una tendencia marcada hacia consensos cada vez más amplios y profundos, a una convergencia de opiniones entre investigadores que parten de supuestos muy diferentes y una ganancia exponencial en poder predictivo. Para explicar este doble fenómeno de convergencia y predicción exitosa, Peirce apela a la hipótesis de lo real.
Es cierto que todo nuestro conocimiento está mediado por ideas previas (este elemento idealista es irreductible); pero a el curso de la investigación -y explotando el método experiencial- esas ideas pueden reformarse, conservarse o abandonarse; sea por argumentos ajenos o por la presión de la evidencia. Lo real se resiste a ser interpretado de cualquier manera y a partir de cualquier idea; y esa resistencia se manifiesta como anomalías o frustraciones de las expectativas generadas por nuestras ideas. Así, aunque Peirce defina la realidad como el objeto de la opinión verdadera a la que convergería la comunidad de investigadores; no obstante, esa opinión misma sólo puede explicarse postulando que lo real preexiste a ella: La convergencia no se da por mera coordinación interna, sino porque la estructura de lo real actúa como constreñimiento externo y relativamente permanente sobre la investigación.
Ahora bien, la hipótesis de lo real no sólo debe explicar la convergencia, sino también el asombroso poder predictivo de la ciencia. Al revisar en la Parte I el análisis que hacía Peirce sobre el concepto de “dureza”, habíamos hecho notar que le daba demasiadas concesiones al nominalismo (la posición metafísica según la cual se reduce: a) por un lado, a la realidad a una colección de individuos; y b) por otro lado, a los conceptos a meras convenciones convenientes). Al percatarse de ello más tarde, Peirce se retractará de aquél análisis y argumentará que su idealismo objetivo -a diferencia del nominalismo- sí es capaz de explicar el éxito predictivo de la ciencia:
Al indagar el mundo sensible o fenoménico descubrimos que está regido por ciertas regularidades. Para explicar estas regularidades -que se nos impone contra nuestra voluntad y, en muchos casos, contra nuestros intereses (por lo que no pueden ser explicado sólo por nuestra acción o constitución)-; debemos postular algo externo que las cause. Con el nominalismo se puede acordar en que esa realidad externa está amueblada, al menos, por ciertas cosas con poderes causales. Ahora bien, esas cosas no están continuamente interactuando conmigo; por lo que es consistente postular que esos poderes causales, no sólo modifican mi realidad (mis experiencias, lenguaje, pensamientos y creencias), sino también la realidad de otras cosas también externas a mí. De lo que se sigue que los poderes causales o propiedades disposicionales de las cosas actúan independientemente a mí. Como habíamos citado antes:
"estos reales afectan a nuestros sentidos siguiendo unas leyes regulares, y aun cuando nuestras sensaciones son tan diferentes como lo son nuestras relaciones a los objetos, con todo, aprovechándonos de las leyes de la percepción, podemos averiguar mediante el razonar cómo son real y verdaderamente las cosas."
Para que esta hipótesis (de que las cosas reales e individuales -por sus propiedades- pueden causar nuestras percepciones) sea explicativa (y no se puede validar una hipótesis sino por el poder explicativo que aporta), debemos suponer que la causalidad opera según leyes o patrones regulares.
Ahora bien, las leyes mismas no son cosas individuales, ni propiedades, ni poderes. Por tanto, el nominalismo necesariamente es antirrealista respecto a las leyes. Los enunciados-de-ley son convenciones, convenientes en tanto regulan nuestras conductas de tal suerte que ganemos en poder predictivo, y se apoyan en las regularidades que hemos observado en el pasado. Se llega a estas regularidades, por tanto, por mera inducción. No obstante, de que en el pasado hayamos observado ciertas regularidades, no se sigue que en el futuro también lo haga. Al reducir la realidad a individualidades (rechazando la realidad de lo general), el nominalismo nos precipita así, no sólo a un mosaico de cosas independientes entre sí; sino también a un mosaico de hechos desconectados. Cada acontecimiento sería una nueva tirada de dados; por lo que se vuelve milagroso que la ciencia sea tan eficiente para anticipar hechos.
Es más, podemos referirnos a hechos pasados gracias a la memoria y a hechos presentes gracias a la percepción. Pero, ¿cómo es que podemos referirnos a hechos futuros? ¿Qué vínculo tenemos con lo que aún no ocurre? Así como habíamos dicho en la Parte I que las leyes soportan contrafácticos (pues describen lo que ocurriría si ciertas condiciones se dieran); por lo mismo pueden soportar referencias a las propiedades de objetos individuales aún inexistentes. Pero de allí se sigue que esas propiedades no se derivan directamente de lo que observamos; sino que están constituidas por las leyes que usamos para predecirlas.
Habíamos visto en la Parte II que, antiguamente, usábamos el término “caer” para referirnos a fenómenos sensibles (expuestos para cualquiera que abra los ojos) y que se interpretaba la “gravedad” como una propiedad sustancial de ciertos objetos compuestos por ciertos género de elementos o de materia (tierra y agua). En el siglo XVII, en cambio -debido a la presión de la evidencia y la revolución copernicana-, tuvimos que reformar nuestro concepto de “gravedad” para que refiera ahora a un tipo de fuerza. Pero esa fuerza no está definida por una propiedad que observamos en los cuerpos, sino por la ley de gravitación universal. Mediante los enunciados-de-ley exitosos corregimos nuestra atribución de propiedades o nuestras descripciones de fenómenos observables; incluso en contra de nuestras intuiciones perceptivas. No es que primero tomamos las propiedades o comportamientos sensibles de las cosas y luego generalizamos leyes; sino que a partir de las leyes decidimos qué propiedades atribuir a las cosas o eventos. Eso llevó a Newton a observar que la Luna se está cayendo, a pesar de miles de años de observaciones contrarias.
Lo fecundo de esta confianza de los investigadores en que con los enunciados-de-ley logramos representar (parcial o aproximadamente) un aspecto estructural de lo real lo podemos ilustrar con el caso de Urbain Le Verrier. Mediante las leyes de Newton se predecía en el siglo XIX que Urano debía orbitar al Sol siguiendo cierta trayectoria; y sin embargo las observaciones no coincidían con esa predicción. Si reducimos las leyes a generalizaciones empíricas, esta discrepancia debería llevarnos a reformular las leyes. Sin embargo, para un newtoniano, ese enunciado-de-ley se cuenta entre las afirmaciones que (usando la expresión de Quine) deben sostenerse pase lo que pase; i.e., necesitamos preescribir que el comportamiento de Urano no puede violar esa ley (aunque parece que es lo que nos dice la observación). Al aferrarse tenazmente a esa preescripción, Urbain Le Verrier solucionó la anomalía postulando osadamente la existencia de un planeta muy masivo cuya órbita era más excéntrica que la de Urano. Así de hecho se predijo la existencia del planeta Neptuno.
Puede objetarse que, a la larga, las observaciones de objetos individuales lograron minar nuestra confianza en las leyes de Newton. Pero esto se logró gracias a la teoría de la relatividad; la cual -paradójicamente- se deriva de tomarse mucho más en serio la hipótesis de que deben haber leyes reales y universales. Albert Einstein (1879-1955) fundamentó sus teorías tomando como axioma que las leyes físicas deben ser las mismas para todos los observadores inerciales (su relatividad especial de 1905), y luego generaliza esta idea a cualquier sistema de referencia (relatividad general de 1916). Así surgen nuevas ecuaciones, que conservan a las de Newton como casos límite, pero reforman radicalmente conceptos como masa, espacio y tiempo. Aun cuando estas nociones se vuelven más contraintuitivas, confiamos más en los enunciados-de-ley que en nuestra manera intuitiva de definir las propiedades de los individuos: porque aquéllas, a diferencia de éstas, generan un poder predictivo sin precedentes.
Dar prioridad a nuestra creencia en ciertas leyes de la naturaleza por sobre las creencias sobre propiedades que atribuimos a los objetos favorece el progreso en la investigación; lo cual implica un compromiso metafísico: debemos aceptar que las leyes —como entidades generales— son reales, irreductibles a colecciones de hechos particulares. Son esas realidades generales las que constituyen las propiedades e identidades de las cosas. Este compromiso se justifica en la medida en que las leyes permiten anticipar fenómenos nuevos: Neptuno con las leyes de Newton; los agujeros negros, las ondas gravitacionales o la radiación cósmica de fondo con las ecuaciones de Einstein.
Desde el idealismo objetivo de Peirce -y contra el nominalismo- las leyes (o las realidades generales) no son sólo convenciones eficaces, sino ontológicamente fundantes: determinan qué propiedades pueden tener los objetos. Lo cual no quita que nuestros enunciados-de-ley deban pulirse, ampliarse o descartarse bajo la presión de la experiencia. Nuestro trato con individuos puede derrumbar nuestros enunciados-de-ley más preciados. Este idealismo no es de tipo subjetivo (las ideas no están impuestas por un sujeto, ni siquiera uno trascendental) pues es consistente con un realismo (crítico falibilista) según el cual es la estructura causal de lo real la que (a la larga y si se lleva a cabo la investigación con el método correcto, siendo el método correcto el que nos acerca a la verdad) moldea nuestras ideas sobre realidades generales.
¿Esto nos compromete con la tesis según la cual lo general preexiste a lo particular? Peirce va a rechazar este tipo de platonismo. La realidad de lo general (entendidas como hábitos de la naturaleza) no nos compromete con un cielo eterno, sino que emergen en el tiempo y se conservan por su estabilidad. Pero esa discusión la desarrollaremos mejor en futuras entradas, cuando tratemos específicamente las leyes de la naturaleza y el pansemiotismo de Peirce.
Realismo pragmaticista vs. Instrumentalismo paradigmatista.
[La máxima pragmática] “es sólo una aplicación del único principio de lógica recomendado por Jesús; "Por sus frutos los conoceréis", y... debemos evitar, ciertamente, entender esta regla en un sentido demasiado individualista... Su fruto es... colectivo; es el logro de todo el mundo... Individualismo y falsedad son una misma y única cosa... Especialmente, la experiencia de un hombre no es nada si se da aisladamente. Si ve lo que otros no pueden ver, lo llamamos alucinación. Aquello en lo que hay que pensar no es en "mi" experiencia, sino en "nuestra" experiencia; y este "nosotros" tiene posibilidades indefinidas.”. Peirce, 1893.
Lo que distingue, argumenta Thomas Kuhn, a una ciencia madura es la existencia de un paradigma, i.e.: un conjunto de supuestos teóricos, técnicas, reglas compartidas de resolución de problemas y modelos ejemplares. Ello explica que su progreso sea harto más palpable o evidente que el de otras comarcas culturales. La ciencia paradigmática no gasta su tiempo y recursos en debates sobre fundamentos últimos (como ocurre en disciplinas pre-paradigmáticas) sino resolviendo puzzles que se pueden despejar una vez aceptados los fundamentos impuestos por el paradigma y cuyas resoluciones se toman como un logro y justificación del paradigma. Esto no implica que las revoluciones científicas no constituyan un tipo de progreso; pero la superioridad del nuevo paradigma (según Kuhn) se conocerá por sus frutos, i.e., tanto por la miríada de nuevos pequeños puzzles que plantea y resuelve, como por su capacidad de resolver ciertos puzzles insuperables al interior del paradigma anterior.
Lo que Peirce considera, justamente, que la filosofía debe imitar de la ciencia es el dejar de depender (para su progreso) de la aparición de grandes genios como Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz o Kant; sino tomar como motor la multitud de pasos de paloma dados colectivamente por la comunidad de investigadores.
No obstante, una diferencia clave está en que el paradigmatismo de Kuhn defiende un antirrealismo contextualista según el cual la verdad no puede ser sino intrateórica o relativa a un paradigma. Una revolución científica implicaría, por tanto, un abandono masivo de verdades previas y la producción de un sistema nuevo de verdades; instaurándose una inconmensurabilidad entre ambos sistemas.
Podemos objetar, sin embargo, que tal modelo antirrealista resulta ininteligible a menos que podamos despejar en la historia de la ciencia una colección de comunidades particulares de investigación discretas e impermeables; lo cual implica que son inmunes a las objeciones que puedan plantear las otras comunidades particulares, debido al fenómeno de inconmensurabilidad. En nuestro análisis del artículo “La fijación de la creencia” habíamos señalado que, así como Peter Singer argumentó que el progreso ético se da expandiendo nuestro círculo moral; Peirce considera que el progreso epistemológico se da ampliando nuestra audiencia de objetores o críticos. En oposición a esta imagen democratizante de la ciencia, Kuhn explica el progreso desde un modelo aristocrático: dejemos a los expertos hacer su trabajo en sus torres de marfil que ellos saben lo que hacen.
En contraposición, Peirce hará depender la verdad, no de esta o aquella comunidad particular, sino de la comunidad indefinida de investigadores en la que cualquier comunidad particular participa. Para Kuhn, cada comunidad construye su propio mundo. De ello parece seguirse que nuestro mundo -donde las poblaciones de organismos evolucionan- es distinto al mundo predarwiniano -en donde cada población de organismos pertenecía a una especie cuya esencia estaba fijada ad eternum-. Todo ocurre como si el cambio en los sistemas de creencias de los biólogos hubiese causado que la historia de la vida en la Tierra de los últimos miles de millones de años se transforme.
Un relato alternativo (que parte de un realismo crítico falibilista) puede sostener que lo real en la historia de la vida de los últimos miles de millones de años no cambió con la revolución darwiniana; sino que esta revolución modificó el repertorio de enunciados disponibles para describirlo. Claro que la existencia de las verdades depende de la existencia de sistemas de enunciados (no existen verdades sin lenguaje); pero cuál de entre esos enunciados (fácticos o empíricos) es verdadero o falso no lo determina el mismo sistema, sino cómo es el mundo. Podríamos aceptar, por ejemplo, que George Cuvier (1776-1832), dado el repertorio o sistema de enunciados, estándares de justificación y cuerpo de evidencias disponibles a principios del siglo XIX, tenía muy buenas razones para defender el fijismo y el catastrofismo. Incluso, acaso, sus creencias estaban mejor justificadas que las de los transformistas de su época (como Jean-Baptiste Lamarck (1744 -1829) o Étienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844)). Pero conceder que Cuvier tuviera las creencias más racionales de su época no se contradice con afirmar que eran falsas.
https://www.universalis.fr/encyclopedie/georges-cuvier/
Y es que, entre las intuiciones que debemos salvar, se encuentra la distinción entre la verdad de una creencia (que depende de cómo es el mundo) y su justificabilidad (que depende de creencias previas que le sirvan de premisas). Con ello no estamos afirmando que nosotros, a diferencia de Cuvier, tengamos la capacidad de “saltar por encima del velo de las creencias” para observar el hecho desnudo y real de la historia evolutiva en-sí. Tampoco afirmamos que estemos menos sesgados que Cuvier (probablemente, la mayoría de nosotros seamos menos listos y estemos muy por debajo del talento científico del biólogo francés). Si podemos afirmar que la creencia de Cuvier, a pesar de justificada, era falsa, es porque contamos con mejores herramientas conceptuales y técnicas, mejores estándares de justificación y un mejor cuerpo de evidencias (todo ello gracias al trabajo de científicos perspicaces como Cuvier). Pero para poder afirmar todo ello (por ejemplo, poder distinguir entre mejores y peores cuerpos de evidencia) tenemos que concebir que la verdad no es relativa al cuerpo de evidencia (i.e., la evidencia no es un hacedor de verdad); sino que la evidencia debe ser interpretada como un indicador o índices de verdad. Los mejores cuerpos de evidencia nos dan mejores indicadores de verdad que los peores.
Si concedemos a Peirce que la verdad es el fin o meta de la investigación, notemos que las consecuencias de la tesis pragmaticistas (donde el cuerpo de evidencias es interpretado como un indicador de verdad) son distintas que si aceptamos la tesis verificacionista según la cual la verdad está determinada por el cuerpo de evidencias:
En el caso del verificacionismo, si la verdad es el fin de la investigación, por tanto, lo que debemos hacer es fijar un cuerpo de evidencias e investigar qué enunciados están respaldados por ese cuerpo. La investigación quedaría circunscrita a lo que los positivistas llamaban el contexto de justificación.
En contraposición, para la concepción pragmaticista, el trabajo del investigador parte de mejorar ese cuerpo de evidencias, de lo cual puede seguirse que algunas creencias bien respaldadas dejen de estarlo. Desde el punto de vista verificacionista eso supondría PERDER CIERTAS VERDADES, lo cual va en contra del fin de la investigación. El punto de vista pragmaticista, en cambio, intenta salvar nuestra intuición de que la verdad es una propiedad que un enunciado no puede perder; por lo que el cambio de justificabilidad de una creencia no debe conllevar un cambio en su valor de verdad.
Aquí podemos notar por qué el pragmaticismo lleva a un falibilismo: como no podemos tener certezas sobre si en el futuro de la investigación encontraremos o no evidencias inconsistentes con nuestras mejores creencias fácticas, por tanto, nunca podemos estar absolutamente seguros de cuáles entre nuestras creencias son verdaderas. Es un simple corolario de nuestra intuición de que la verdad de una creencia trasciende su reconocimiento.
Kuhn y Peirce están de acuerdo en que la ciencia es esencialmente una empresa colectiva. Pero mientras Kuhn cierra el alcance de esa colectividad a comunidades epistémicas particulares, impermeables y fijadas por sus paradigmas; Peirce extiende la comunidad idealmente ilimitada, abierta a cualquier investigador competente —presente o futuro—, y cuya experiencia compartida sea el último tribunal de lo verdadero. “Aquello en lo que hay que pensar no es en mi experiencia, sino en nuestra experiencia; y este ‘nosotros’ tiene posibilidades indefinidas.” Si bien nunca sabremos con certeza si nuestras mejores teorías son verdaderas, podemos confiar en que la cooperación racional, la crítica abierta y la ampliación constante de la comunidad son los medios más confiables que tenemos para acercarnos a ella.
Finale
En este recorrido, desde el realismo ingenuo hasta el realismo crítico falibilista de Peirce, quisimos mostrar cómo la claridad de nuestras ideas sobre la realidad y la verdad no se alcanza descartando nuestras intuiciones primeras, sino corrigiéndolas y sometiéndolas al tribunal de la experiencia compartida. El hilo conductor ha sido siempre la máxima pragmática: entender el significado de nuestros conceptos en función de sus consecuencias prácticas en la investigación. La verdad se entiende mejor, por tanto, como la opinión a la que convergería indefinidamente la investigación colectiva, y la realidad como el objeto de esa opinión. Asimismo, para explicar esa convergencia debemos entender lo real como aquello que puede frustrar las expectativas generadas por nuestras ideas. La verdad, lejos de reducirse a convicción, autoridad o consenso, se convierte en el horizonte regulativo que da sentido al esfuerzo común de la investigación. La filosofía, en este marco, no se limita a disolver conceptos metafísicos, sino que colabora en el perfeccionamiento de los hábitos de inferencia que hacen posible un conocimiento más profundo y más libre de provincianismos. Si la historia de la ciencia nos enseña algo, es que la razón colectiva, aunque falible, posee una potencia correctiva que ninguna genialidad solitaria puede igualar: en esa confianza se apoya el pragmaticismo de Peirce como apuesta racional en favor de la verdad.
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